【書摘】《尼采到底有多後現代？》

CHAPTER 3 同一與差異：尼采在德法的不同繼受

在第二章關於後現代的理念型考察中，本研究主張，與尼采相關聯的後現代，主要展現於去正當化型的後現代。換言之，就後現代試圖對宏大的後設敘事進行去正當化這一點來看，尼采的思想發揮了顯著的影響力。與此同時，致力於對知識的總體性與階層化、意義的單一來源、先驗主體的不變性質等後設敘事進行批判的後現代主義，特別展現在法國後結構主義者的思想活動。此處所引發的問題是：為什麼尼采沒有在其所隸屬的德語文化地區發揮影響力，反而是在法語文化區獲得最高規格的對待？更確切地問，這是否肇因於特定歷史時空環境與思想潮流演變所影響？本章藉由回顧尼采在德法的不同繼受狀況，試圖解釋何以尼采的影響力紮根並拓展於法國後結構主義。

為了回答「尼采的思想為什麼並非在德國、而是在法國蓬勃發展」此一問題，本章將扼要回顧梳理二十世紀（至1960年代）尼采在德國與法國的繼受狀況，也就是後現代主義成為思想議題之前的知識狀況。尼采卒於十九、二十世紀之交，其思想始終毀譽參半。一般而言，尼采在歐洲的繼受情況，早期主要以文學藝術領域為主，來自哲學領域的重視與討論在二十世紀初並不普遍（Behler, 1996: 281-283）。在兩次大戰期間，從戰爭和政治角度所做的詮釋越來越普遍，不論是伊麗莎白（Elisabeth Förster-Nietzsche）所主導的尼采檔案室以及真實性可議的《尼采全集》，或是如波姆勒（Alfred Baeumler）具有政治意識型態式的詮釋，都逐漸成為1930、1940年代的典型詮釋。儘管如此，1930年代仍出現許多具有影響力的詮釋者，包括洛維特（Karl Löwith）、雅斯培（Karl Jaspers）、海德格（Martin Heidegger）等人，既嘗試使尼采成為正統哲學家，又不斷致力於為其思想淨化，特別是去納粹化。

然而，隨著二戰結束之後，位於威瑪的尼采檔案室遭到東德關閉，尼采的名聲也因為二戰的關係聲名狼藉，一度成為學術禁忌，在一般人眼中亦然。這樣的情況在1960年代有了轉變，不僅海德格的尼采講座在1961年集結出版，提供一種去政治化的哲學詮釋典範，在萊茵河對岸的德勒茲（Gilles Deleuze），也在1962年出版其影響深遠的《尼采與哲學》。除了這些具有代表性的尼采專論所牽引出來的豐富討論，更重要的是，由義大利學者科利（Giorgio Colli）和蒙提那里（Mazzino Montinari）經過詳實考據的重新編輯出版《尼采全集》讓尼采的思想得以向世人重新展示其面目。這些都為1960年代之後新一代的尼采研究提供堅實的基礎。

當然，尼采的影響力並非僅限於德法。一般認為，丹麥的文學批評研究者布蘭德斯（George Brandes）乃是最早發現尼采的人。1887年11月26日，布蘭德斯首次寫信給尼采，由此展開直到尼采精神崩潰之前，為期十三個月的書信往返。布蘭德斯在信中提到自己對於尼采的看法：「我發現了許多與我的觀點和同情極一致的思想。例如，對制欲主義理想的貶斥，對民主主義庸人們的極端厭惡以及您的貴族激進主義等。同時，另一方面，我又始終不明白您對憐憫道德的那種輕蔑。而且，一般地講，您在其他著作中關於婦女的某些觀點也與我的思想有所不同。」尼采迅速回覆，並且表示相當欣賞布蘭德斯將其思想稱之為「貴族激進主義」（aristocratic radicalism）：「您的『貴族激進主義』一詞用得太好了。請允許我說，在我看到的有關我本人的各種術語中，它可以算是最聰明的一個。」布蘭德斯回覆並解釋：「我之所以使用『貴族激進主義』一詞，那是因為，它同時也確切地表達了我本人的政治信念。您對社會主義和無政府主義激烈的、魯莽的攻擊，多少傷害了我的感情。在我看來，例如，克魯泡特金公爵（Prince Kropotkin）的無政府主義就並不十分愚蠢。」（Brandes, 1992: 96, 99, 102-103。為求翻譯前後一致，本引文略做譯詞調整）

儘管布蘭德斯並不完全理解且同意尼采的主張，特別是後者對於憐憫道德、女性、社會主義、無政府主義的輕蔑與批判，但他仍然為尼采關於道德偏見的分析所折服，並在1888年春天於哥本哈根大學開設尼采專題講座，據稱迴響熱烈，座無虛席，使尼采在斯堪地那維亞廣為人知。布蘭德斯隨後將其考察於1889年出版為一篇長文，即〈關於貴族激進主義的一篇論文〉，基本上乃是最早對於尼采的學術討論。在文章中依序分別介紹《不合時宜的沉思》中關於大衛・施特勞斯（David Strauss）、叔本華、以及歷史教育的批評，以凸顯出尼采的貴族主義傾向。同時介紹了《道德系譜學》對於功利主義和奴隸道德的批判，並扼要提及《查拉圖斯特拉如是說》，認為該書儘管充滿想像力，然而並非全然具有創造性。最後則提出自己對於尼采的評語，並強調尼采「反映著新德意志帝國的統一的軍國主義精神」（Brandes, 1992: 84）。

布蘭德斯的相關討論其實預見了尼采研究的早期繼受狀況，一方面是文學界的青睞，另一方面則是與現實政治之間的關聯。布蘭德斯基於其文學批評的知識背景，因而促使尼采首先受到文學界的關注，他時常以挪威劇作家易卜生（Henrik Ibsen）的作品與尼采做比較，甚至介紹尼采和瑞典劇作家史特林堡（Auguste Strindberg）相互閱讀彼此的作品，而拓展了尼采在北歐的影響力。這些作家的共同特點在於對當時維多利亞時代資產階級道德的批判，這正是布蘭德斯對尼采最感興趣之處。此外，莎樂美（Lou Andreas-Salomé）認為尼采以自身的生命表現了自己的哲學，其瘋狂乃是其思想之必然結果。這種說法既多少阻隔了傳統哲學對於他的興趣，也多少增添了其文學藝術面向的獨特吸引力（一如在《快樂的科學》一書中宣稱「上帝已死」的正是一位「瘋子」(KSA 3: 480-482)）。另一方面，布蘭德斯不只基於自身的政治傾向而對尼采的貴族主義有所保留，同時還認為尼采的思想透露出德國在十九世紀末高漲的軍國主義精神。這種說法基本上指認出早期歐美對於尼采詮釋的走向，即對尼采的理解始終難以擺脫軍國主義色彩，以及日後的意識型態政治化問題。

PART 1 德語文化區：政治的扭曲與哲學的釐清

德語文化區的尼采繼受，除了早期展現在文學藝術的影響力之外，基於德國在二十世紀上半葉的政治局勢，以及尼采本身的思想特性與文字風格，造成對其思想的政治性（不論是法西斯主義或是馬克思主義）解讀與運用，進而始終難以為學院所接受。事實上在德國哲學史的系譜中，尼采只是邊緣人物。就像文德爾班（Wilhelm Windelband）在《哲學史教程》所言，在德國觀念論之後，「文學－歷史的興趣遠遠勝過真正的哲學興趣。以後並未出現過在本質上和價值上嶄新的東西。」至於尼采，不過是「與一般文學有更密切關係的個別人物」（Windelband, 1998: 697,712）。換言之，德國觀念論以降的後續發展，都不過只是觀念論的「之後」，而不再有能夠取代觀念論之思想地位的新思潮出現。這或許說明了為什麼尼采在1960年代之前的德國始終無名無分：在觀念論傳統中沒有位置，又沒有新的哲學思潮能夠時勢造英雄。

一、初期繼受：詩性的尼采

在德語文化區的情況一開始也頗為類似。1890年代在德語文化區，亦即尼采生命最後十年的精神崩潰階段，受到當時歐洲的新藝術（Art nouveau）浪潮的影響，開始有文學和藝術各領域產生改革運動，對資產階級文化進行批判。以在慕尼黑創辦的期刊雜誌《青年》（Jugend）做為代表，揭示了藝術上的「青年風格」（Jugendstil）運動。此外，不論是格奧爾格（Stefan George, 1868-1933）、霍夫曼史塔（Hugo von Hofmannsthal, 1874-1929）、里爾克（Rainer Maria Rilke, 1875-1926）、赫賽（Hermann Hesse, 1877-1962）、穆齊爾（Robert Musil, 1880-1942）、貝恩（Gottfried Benn, 1886-1956）、茨威格（Arnold Zweig,1887-1968）等文藝人士，這些在其青年時代接觸過尼采、具有「尼采體驗」的人，都曾在往後的創作上多少受其啟發，這當然主要源自尼采特殊的寫作風格以及思想中的詩性特徵。理查・史特勞斯（Richard Strauss 1864-1949）甚至在1896年創作出交響曲「查拉圖斯特拉如是說」。

在這方面，最常被提及者為托瑪斯．曼（Thomas Mann, 1875-1955）。托瑪斯．曼曾於1910年回顧年輕時所受到的影響：「我們這些1870年代出生的人實在太接近尼采了，我們過於直接地參與了他的悲劇，他的個人命運（也許是在思想史中最糟糕的，最令人敬畏的命運）。〔……〕我們從他那裡獲得了心理學的敏感，抒情式的批評，華格納的經驗，基督宗教的經驗，『現代性』的經驗⸺那些我們從未能夠完全擺脫的經驗，比任何尼采自身所具有的還要多。」（轉引自Aschheim,1992: 47）托瑪斯．曼也曾將其1947年出版的《浮士德博士》（Doktor Faustus）稱為一部「尼采小說」，並且在同年發表的一篇文章中，如是肯定尼采的重要性：「哲學並非冷靜的抽象，而是經歷、忍受痛苦和為人類做出犧牲，這是尼采的認知和範例。他為此而被推上怪誕謬誤的、終年積雪的高峰，但事實上未來才是他的愛之所寄的國度，對於我們這些青年時代得益於他無限之多的後來人而言，他將做為一個具有溫柔和可敬的悲劇性、為這個歷史時代轉折點的閃電投來的光芒所環繞的形象兀立於我們眼前。」（Mann, 2012: 209）托瑪斯．曼也為尼采與法西斯主義之間的關聯加以辯護，因為尼采「從根本上看是遠離政治、清白無辜、純精神性的」（Mann, 2012: 199）。

而尼采對於「生命」議題的探究，也刺激了十九、二十世紀之交的生命哲學。伽達瑪在回憶自己青年時代的各種思潮（例如辯證神學、新康德學派、現象學等等）時，特別強調「在這一切之中首先是生命哲學對我們的整個世界觀起了影響，而生命哲學之所以有這麼大的作用則是因為背後有轟動歐洲的弗里德里希･尼采。」（Gadamer, 2007: 584）齊美爾（Georg Simmel）指出，生命概念的普及化肇因於叔本華和尼采兩人的努力，延續著狂飆運動對於理性主義的抗議，生命哲學嘗試思考屬於生命的哲學，亦即有助於提升生命的哲學。齊美爾指出，「生命，就其最原則的意義⸺此意義還未分化成肉體與精神存在的對立⸺而言，在此處是做為由諸多力量或可能性構成的一種不容忽視的整體出現的。這些力量或可能性從自身出發，旨在對生命進程本身進行昇華、強化和增效。」（Simmel, 2006: 5）如是觀之，「對於生命哲學而言，生命比任何理論都要豐富許多，因此它厭惡生物主義的化約論：它所要的生命是生機盎然的精神。」（Safranski, 2007: 371）這樣的說法一方面說明了，為什麼尼采的思想（特別是酒神精神）會如此容易受到當時不論青年風格或表現主義的青睞，另一方面也使人注意到，切莫輕易將其思想逕直等同於演化論。謝勒（Max Scheler）亦將尼采、狄爾泰（Wilhelm Dilthey）、柏格森（Henri Bergson）視為生命哲學的代表人物（Scheler, 1995: 109-145）。可以說，「生命哲學」是尼采最早被哲學界所接受的歸類。

儘管尼采思想中的詩性特徵，與生命哲學式的尼采詮釋相呼應，但是這樣一種詮釋取徑並沒有後續發展。一方面當然是生命哲學在德國哲學史中並非主流，影響力畢竟有限，未能持續推動尼采研究的繼續。另一方面則是這種詮釋取徑容易使人將尼采視為文學家或藝術家，而妨礙了尼采進入哲學家的殿堂。

二、政治化詮釋（一）：法西斯主義的推崇

尼采在思想界的影響力，極大地被戰爭與政治所干預而削弱。「尼采的政治性與戰爭思想」在二十世紀上半葉始終是一個主要的爭論議題。不只在二戰前後談論尼采與法西斯主義的關聯，在一戰時，尼采的名字就曾被關聯於戰爭，或是說，一戰大大地促成了對尼采詮釋的政治化。據說在1914年甫開戰時，倫敦的一位書商就將一戰稱為「歐洲－尼采戰爭」（Euro-Nietzschean War），不只指出尼采的著作在當時銷售量大增，還指出一般人普遍認為尼采必須為德國的軍事行動負責（而且未曾有人將此歸咎於其他哲學家）（Aschheim, 1992: 128）。不只是英國，在德國的情況同樣如此，歌德的《浮士德》、《新約聖經》、以及尼采的《查拉圖斯特拉如是說》這三本書，曾經成為當時德國前線士兵用來激勵和撫慰自身的經典讀物，其中《查拉圖斯特拉如是說》據說曾印有十五萬冊以分發給士兵（Aschheim, 1992: 135）。換言之，尼采被視為一位愛好引發危險戰爭的思想家，因為他曾經不斷批評歐洲文明的頹廢，甚至曾經說過「戰爭乃是一切美好事物之父」（KSA 3: 448）3，或是「比起友愛鄰人，戰爭和勇氣能夠成就更多的偉業」（KSA 4: 59）。於是在此期間，尼采逐漸被歸類為德國國家主義者和右翼份子，種下日後被視為法西斯主義先驅的種子。哈代（Thomas Hardy）亦曾在一封書信中提到：「我想在歷史上從未有過其他例子，是由於單獨一位作家造成一個國家的道德敗壞。」他同時認為德國的領導階層根本就是受到尼采之權力意志概念的感染（Aschheim, 1992: 130）。

尼采和法西斯主義之間的關聯，無論何時都是一個糾纏不清的問題。難以釐清之處並非由於尼采本人的立場模糊搖擺，恰恰相反，尼采不只一次反對軍國主義、反對種族主義、甚至表現出對德國的輕蔑。例如，尼采認為自己只是個沒有祖國的歐洲人，而且認為歐洲人的血統長久以來混雜在一起，因此任何國族主義或種族仇恨的宣稱都是有問題的（KSA 3: 628-631）。再如，尼采曾與反閃族論者弗里奇（Theodor Fritsch）通信，但極其嘲弄後者的「亞利安主義」和「日耳曼主義」。後者也認為前者的《超越善惡》一書根本都是廢話而不忍卒讀（Montinari,2003: 141-142）。然而，伊麗莎白自從接手她哥哥的所有文件與遺稿，並於1894年創立尼采檔案室（首先在瑙堡(Naumburg)，後來才選定在威瑪(Weimar)）之後，便以此處做為「尼采神話」的官方朝聖處，不只定期出版刊物和舉辦研討會，還會透過特定儀式來紀念尼采。此外，基於伊麗莎白的右翼傾向和反閃族主義，她著手刪減和竄改尼采的作品與遺稿，不論是其出版的三大冊尼采傳記、一手主導的尼采全集編纂、或是《權力意志》一書的出版，都不斷將尼采打造為愛國的神聖人物，否認尼采的瘋狂與其思想之間的內在關聯，從而使尼采越來越普及化。一言之，伊麗莎白無所不用其極打造她心目中的「尼采神話」。隨後由於她公開表示對於希特勒和墨索里尼法西斯政權的認同，以及1934年希特勒參訪尼采檔案室（儘管沒有證據證明希特勒曾經讀過尼采的著作），而在伊麗莎白的中介下使尼采與國家社會主義建立起難以擺脫的關聯，讓尼采徹底化身為德意志國家主義、反閃族主義、法西斯主義的思想先驅（Aschheim, 1992: 239-240; Zudeick, 2007: 277-281）。

波姆勒在此議題上扮演重要的角色，象徵了1930年代在德國的尼采繼受史的新階段，因為他乃是將尼采予以國家社會主義意識型態化的關鍵人物，確立了在第三帝國時期對尼采的評價。在1930年代初，波姆勒首先以尼采著作（特別是《權力意志》）的編輯者和詮釋者出現，隨後於1931年出版《尼采：哲學家與政治家》一書。波姆勒認為，在1930年代之前的德國仍主要將尼采視為詩人和作家，但他意圖突顯尼采做為一個思想家的地位，並且主張尼采的思想完成於未出版的遺稿筆記之中，因此特別重視《權力意志》一書。波姆勒因而也不加質疑地接受當時在伊麗莎白主導下編輯出版的尼采全集。但其真正的論述企圖乃是將尼采思想予以政治化，為特定的「日耳曼」政治學做準備（Montinari, 2003:145）。

基於對《權力意志》一書以及「權力意志」概念的重視，波姆勒在其《尼采：哲學家與政治家》的第一部分，將尼采視為一位以「權力意志」概念做為核心構成其思想體系的哲學家，並特別是在《權力意志》一書中展現其哲學思想的體系性。對波姆勒來說，「尼采觀照下的世界，正確的比喻不是戴奧尼索斯，而是赫拉克利圖（Heraklit）的世界。這個世界永不止息，是變化再變化；生成變化卻意味著戰鬥與勝利。」（轉引自Safranski, 2007: 388）換言之，權力意志表示「生成」（Werden），而且「生成」又意味著永不停止的戰爭，以及對於權力的競爭。至於「永恆復返」則只是尼采個人的某種體驗，「權力意志」概念即是對「永恆復返」的克服。在該書第二部分，基於前述以「權力意志」做為核心的哲學體系，波姆勒進而研究尼采的政治思想，並將之運用於種族或階級的意識型態之上，甚至透過聲稱尼采是（沒有自我意識到自己是）條頓人（即古日耳曼人），來合理化波姆勒所認為尼采具有的種族主義與政治思想。波姆勒的詮釋在今日看來自然大有問題。然而不可諱言，除了他努力將尼采視為一位哲學家之外，他同時凸顯出德國的尼采繼受所面臨的兩個議題，一個是意識型態化或政治化的問題，另一個則是尼采的思想到底是否具有一個「體系」的問題。在第一個議題上，伊麗莎白和波姆勒是這方面的代表，前者在《尼采全集》的編輯中拼貼虛構出一個民族主義者和反閃族主義者，後者則在思想上構造出一個鼓吹戰爭和追求權勢者。雖然在1930年代還有洛維特和雅斯培等人努力使尼采哲學化與去政治化，然而似乎難敵德國在兩次大戰期間基於社會動盪而對尼采政治化的現實需求。這也使得在二戰之後，德國（西德）在1950年代之後對尼采不是指責批判，就是避而不談，尼采檔案室的資料也因為在東德而有接觸上的困難（1956年之後也遭到當局關閉），從而無法有進一步的澄清機會。

針對第二個議題，伊麗莎白認為尼采是哲學家，也留下了體系性的作品（儘管未完成）即《權力意志》。波姆勒基本上延續這種看法，主張《權力意志》極有學術價值，因為尼采在此才首次表達了他自己的真正意見。然而蒙提那里認為，這種觀點似乎隱含一種等式：哲學家＝（思想具有）體系書（Montinari, 2003: 145-149）。問題是，一位哲學家不見得必然具有一種內在封閉完整的思想體系，具有思想體系也不見得必然要完成一部代表性的著作。但波姆勒卻沒有意識到這一層問題，而在主張尼采是一個哲學家的情況下，堅持認為其思想體系表現在「最後的代表著作」之上。

波姆勒的觀點雖然促使尼采的思想家地位逐漸獲得承認，並且牽引出尼采哲學是否存在自成一格體系的討論，然而卻也由於這種對尼采哲學的政治化解讀，使尼采思想蒙上國家社會主義的陰影。於是在1930年代，產生了環繞於尼采哲學是否存在體系的相關討論，並且也開始出現為尼采哲學去政治化的努力。

作者為東海大學社會學博士。曾獲科技部與德國學術交流總署博士候選人赴德研修計畫、科技部獎勵人文與社會科學領域博士候選人撰寫博士論文等學術獎助。現任東海大學人文創新與社會實計畫博士後研究員，致力於開發「遊戲做為創生」或「遊戲玩轉社區」的社會創新實踐。