【書摘】《蒙古帝國與伊斯蘭世界》

第十二章「改宗」伊斯蘭的意義

如果說，在蒙古征服早期，入侵者似乎嚴重地打擊了伊斯蘭教，卻又提供嶄新希望和機會給伊斯蘭教的敵人的話，我們很快就會發現蒙古人的存在絕非沒有正面的影響。即使對朮茲札尼而言，蒙古人是「末日」的預兆，在其歷史著作之中常常詛咒他們，但他仍舊能在對別兒哥的記述的結論中得到安慰，因為別兒哥是當時金帳汗，也是一位伊斯蘭教皈依者。志費尼也間接提及帝國王朝數位親王的改宗；這種模式在蒙古社會的低層階級得到響應，因為他們的追隨者和僕從也擁抱伊斯蘭教，而且志費尼告訴我們，皈依的人數量無法估計。但作者也不會知道，在此後不到一百年之內，伊斯蘭教將會是所有蒙古西亞統治者的宗教。

在我們繼續討論之前，必須指出一些泛論的觀察。德文．德維斯（Devin DeWeese）教授在我們討論宗教皈依時，挑戰我們審視自己隱含的假設，並對史料提出比過去所問更有收穫的問題。他特別將我們的關注導向那些居中傳播伊斯蘭教給蒙古人的人（無論是訪客或當地臣民的代表）；伊斯蘭化的受眾（游牧族群中的平民，以及蒙古統治者）；宗教改變可以感覺到的吸引力（例如，經濟優勢、社會和文化聲望、政治合法性、社會融合，以及獲得與宗教「代理人」有關的專業知識之途徑）；以及宗教改變如何顯現與表達的多樣方式。德維斯提醒我們，伊斯蘭化應該被視為一種「遞增過程，其範圍不斷改變，而非在王室皈依或國家支持之下，一勞永逸獨立完成的步驟」。在其他地方，特別是他的開創性大作《金帳汗國的伊斯蘭化與本土宗教》（Islamization and Native Religion in the Golden Horde）裡，德維斯強調統治者皈依的「神話」記載的效用—尤其是月即別的皈依故事，出現於歐特迷失．哈吉相對晚期的記述之中，這是後者在1550年代於花剌子模寫成，並將其獻給朮赤系（阿剌卜沙系，‛Arabshahid）統治者—理由是這個故事闡明此事件是如何被後代所瞭解，因此在伊斯蘭化的過程中標誌一個不可缺少的階段。

一、定義伊斯蘭教的改宗

我們說「改宗」或「採納」伊斯蘭教之時，指的是什麼？在此可引述邁克爾．蘭貝克（Michael Lambek，他在此寫的是不同地理區域的脈絡）：

只要「改宗」這個詞意味著「從」什麼「變成」什麼；只要這個詞優先強調自我身分立刻、馬上、單方向的明顯轉變，而非漸漸變化……；只要這個詞優先強調私密的主觀經驗，而非集體的過程；只要這個詞優先強調理性化的「信仰」，而非儀式秩序，那麼，「改宗」這個詞都是有問題的。

幾年前，理查．伯利爾特（Richard Bulliet）教授指出，穆斯林核心領地的早期幾代改宗者—社會上的改宗（social conversion）比起形式上的改宗（formal conversion）更有意義，「牽涉到從一個由宗教界定的社會群體到另一個社會群體的移動」—對十三世紀與十四世紀的蒙古人來說，這種說法需要進一步限定，不過此看法在應用在蒙古人身上時，確實也道出部分事實。這個陳述吻合尼希米亞．列維茲恩教授（Professor Nehemia Levtzion）所創術語「公共或團體改宗」描述的現象。既然如此，「族群團體在自己的環境中採納伊斯蘭教，同時維持他們自己的文化身分認同，幾乎沒有出現和過去傳統決裂的現象，而前伊斯蘭習俗和信仰則繼續倖存」。同理，大衛．帕金（David Parkin）爭論，應該以「接受」（acceptance）取代「改宗」（conversion）這個字眼，理由是「改宗」這個術語「預設從一個到另一個明確定義的宗教的轉變」；反之，「接受」伊斯蘭教「並非意味放棄先前存在的宇宙觀」。往後幾代人也許仍舊會繼續遵循前伊斯蘭規範。為了說明此點，我們可以指出在第一次十字軍東征（1096-9年）時的證據，當時塞爾柱突厥人—通常被認為是順尼派伊斯蘭教的堅定擁護者—仍未廢除陪葬品的習俗。

在審視改宗時，我們可能發現自己處理的是宗教實踐的改變，這與信條的改變一樣，甚至更為重要。的確，超過半世紀以前，亞歷山德羅．鮑薩尼（Alessandro Bausani）便認為，成為穆斯林在很大程度上根本不是內心信念的問題。當然，忽略這個可以觀察到的事實會十分愚蠢—人們有時會採納一個宗教，確實是因為他們發現自己能同意其某些信條（儘管奉行教義可能一樣發生在改宗後）。無論如何，如同在中世紀基督教脈絡中所指出的那般，歷史學家只能接觸到記載改宗的文本，以及對改宗經驗的詮釋；而經驗本身卻是無法取得的。德維斯使我們注意到，特別是在內亞社會裡，我們應該可以期待經濟或其他「物質的」動機在接受伊斯蘭教上扮演了某種角色，因為傳統內亞宗教習俗常常與財富和健康事務關係緊密。再者，在注意到歷史學家傾向於將個人改宗（individual conversion）標籤為「名義上的」（nominal）情況下，德維斯論辯說，這種隱含的貶斥在伊斯蘭教的背景中並不適用，這是說當考量到伊斯蘭針對形式規範和外在行為的獨特態度。該強調的是地位的改變，而非心態或信仰的改變，甚至連「名義上的」改宗—比如，為經濟或政治利益所促成—都應該被視為打開真主在信徒內心運作的道路。將這類改宗一筆勾銷為「半調子」或「不真誠」是徒勞無益的，因為我們沒有立場使我們能夠判斷，接受伊斯蘭教的蒙古統治者是否真心誠意。這類判斷太常被我們對改宗的觀點所斷定—圍繞著深沉的內心改變—而這類觀點的由來多半源於西方基督教的期待和經驗（無疑地，最終來自保羅的改宗經驗）。羅馬教會在中世紀對基督教新改宗者以及對基督教生活的態度，或許並未如我們以為的，有那麼深刻的差別。無可否認地，教宗力使新改宗者的轉變不要變得太困難，如同尼閣四世（Nicholas IV）在1291年的一封寫給未來的伊利汗完者都（在他罕見複雜的宗教歷程中，當時正處於基督徒階段）的信中所示，勸他不要改變衣著或飲食，因為害怕這會激起他人民的反對。

然而，在這個層面上，基督教和伊斯蘭教存有尖銳的差異。在基督教世界裡，精神權威歸屬於聖職—而從十一世紀晚期開始，聖職就越來越臣屬於教宗和以羅馬為中心的逐漸龐大的教會官僚制度。再者，自從十三世紀早期，這些機構就站在宗教裁判所之後，肩負著找出和懲罰異端的責任。我們很容易就會誇大神職人員其權威的侵擾本質，和一般基督徒發現他／她的行為遭仔細審查的程度；但重點是，伊斯蘭教內沒有與之相似的平行機構存在。在伊斯蘭教內要決定什麼是合法，什麼是不合法，則是留待共識（ijmā’），也就是說，在宗教實踐上那是烏理瑪的責任，他們得在該議題上藉由對《古蘭經》和先知聖行（sunna）的詮釋而達成一致意見。18但在許多事務上，烏理瑪—那個鬆散、非正式和遙遠廣泛的學者網絡—傾向於意見紛歧，尤其是自從九世紀以來，就伊斯蘭法律的四個不同學派（madhāhib，單數，madhhab）的成長而言。換句話說，機構組織缺乏決定性的影響力，難以一致判斷何者為真正伊斯蘭，何者為非。（這不是說任何事都能在伊斯蘭實踐中因達成一致共識而過關。舉如，寡婦再嫁給死去丈夫的兒子就不被伊斯蘭法律所接受；穆斯林女性與不信教者的婚姻也是如此。）

敵對宗教的信徒自然會傾向於貶損穆斯林敵手的傳教手法，並質疑他們所促成的改宗的真誠性。如里克爾多．達．蒙達克羅切（Riccoldo da Montecroce）在1290年代所觀察的那般，要變成穆斯林所需要的只須覆頌清真言，即對信仰的宣告。對里克爾多而言，這解釋了他在伊利汗國傳播基督教教義多年卻未能成功的原因。（他認為）伊斯蘭教是很容易遵循的宗教：不像基督教，它對信徒沒有道德要求，其結果是蒙古人很容易就會被吸引過去。

當然，里克爾多對清真言的看法是對的。但那只是第一步。它還伴隨著某些標誌宗教忠誠改變的明顯舉措。在傳統上，割禮滿足這個角色。巴爾．希伯來的續篇作者宣稱，到了1295年，伊利汗國的蒙古民眾已經全部改宗，接受割禮，而米爾札．海達爾．杜格拉特（Mīrzā Ḥaydar Dughlāt）明確地說，東察合台汗禿忽魯帖木兒在1347-8／748年（儘管可能更晚）改宗時，便接受割禮。但十四世紀早期的一位作者在描述幾位蒙古人由一位較不為人知，名叫伊本．哈瓦利（Ibn al-Hawwārī）的謝赫和傳道士帶領改宗時，並未提到割禮。要不是他的紀錄，我們不會知道這位傳道士（並且偶然地總結，對他而言什麼構成接受伊斯蘭教）。「他們在他的監護下懺悔，」他說，「然後他們開始支付天課（zakāt，則卡特，強制救濟稅）和勤奮地執行他們的禮拜」。巴爾．希伯來的續篇作者說得彷彿改宗的蒙古百姓在淨禮、齋戒和其他伊斯蘭教實踐上接收到良好指令。而當拜巴爾．曼蘇里描述，在那海戰敗和於1299至1300／699年死去後，於欽察草原被俘虜的突厥─蒙古女性後來被奴隸販子賣到馬穆魯克埃及，出於自由意志擁抱伊斯蘭教，她們懷抱熱忱、小心翼翼進行禮拜，而這對他而言就已足夠證明這是真心誠意。

嚴格意義上的遵行教規，當然會在新近的改宗者間有所不同。遵行教規可能簡單意味著多多少少定期出席聚禮清真寺的週五禱告；它也可能更進一步牽涉到私下執行的每日五次禮拜（salawāt；單數，ṣalāt），或持守齋戒，或定期吟誦《古蘭經》經文；或可能全都不包括這些宗教實踐。但重要的是，我們的史料傾向於專注在改宗者的行為（或被期待該做的行為），而非他或她相信的事物（或被要求要相信的）。

他們顯然不太重視改宗者的奇異外表。根據拉施德丁的說法，合贊是在宣告清真言兩年多之後，才在1297年11月／697年1月戴上頭巾。在這段插曲較詳細（因此較花俏）的記載中，瓦薩甫補充說，埃米爾和朝臣奉命採納合乎信仰的適當衣著，任何塔吉克人都被禁止戴蒙古帽（kulāh，庫剌黑），毫無疑問地，他指的是邊緣翻起來的特色帽子（sarāghūch，在高階官員的案例中，邊緣還有毛皮）。關於那十二萬宣稱追隨禿忽魯帖木兒擁抱伊斯蘭教的察合台蒙古人，史料告訴我們，他們「剃髮成為穆斯林」。在他的孫子察合台汗馬哈麻（約卒於1416年）治下，據說任何拒絕戴頭巾的蒙古人會被用釘子釘穿腦袋。就在禿忽魯帖木兒登基前幾年，傳說金帳汗札尼別命令他的軍隊戴頭巾（’amā’im）和穿外袍（farajiyyāt）。根據薩法迪的說法，他的父親月即別停止戴蒙古傳統帽子，sarāqūj（sarāghūch），以及進行任何傳統習俗。顯然在每個例子中牽涉到的是拋棄蒙古衣著和獨特的蒙古髮型，而如同我們已經討論過的，在帝國初期，某些帝國子民被迫採納這些蒙古習俗。它用來標誌從一個社群轉換到另一個社群—或者說，參與兩個相互重疊的社群，因為進入第二個社群絕不會取代第一個的成員身分。

二、選擇伊斯蘭

為什麼是伊斯蘭教？穆斯林在伊朗和伊拉克的伊利子民中占絕大多數。在欽察與察合台汗國，就文化和經濟層面來說，最先進的地區都是由穆斯林主宰：花剌子模和保加爾是一個例子，河中地區則是另一個例子。在更廣泛的背景下，十三世紀的蒙古人可能認為穆斯林擁有他們本身極為珍視的一系列技能—不管是貿易與財政專業、行政才能與經驗、醫學，還有通往神祕事物的管道。而對蒙古人而言，特別吸引人的是占星術。魯布魯克在和英國方濟會修道士羅傑．培根於巴黎碰面時告訴他，如果自己懂一點占星術的話，蒙古人可能會更熱烈歡迎他，但由於他對天文學的無知，蒙古人遂鄙視他。旭烈兀在篾剌合成立天文學團隊，大部分成員是穆斯林，他可能對他們的活動有強烈興趣。或者，我們也可以想到醫療。十二世紀的地理學家蓋納提（al-Gharnaṭī）傳下來的一個記載，很有可能是衍生自當地傳統，這記載將保加爾的統治者的改宗歸因於一位穆斯林，這位穆斯林治癒統治者和他的妻子，這項事實提醒我們，草原社會是多麼珍視醫療技能。誠然，在蒙古治下的亞洲，基督徒和猶太人也有許多不可或缺的技能（尤其是醫學），並且在許多案例中，他們也在蒙古征服者處獲得雇用；但在此的簡單事實是穆斯林的人數遠遠超過他們。

穆斯林與貿易的關係特別密切，而蒙古人就像早期的草原勢力，非常重視這一點。我們該記得早在1203年，鐵木真在遙遠的蒙古的隨行人員中，就有兩位穆斯林商人，哈桑和賈法爾，而對成吉思系諸汗而言，扶持貿易是重要優先事項。有證據顯示，商人在回鶻汗於八世紀改宗摩尼教上扮演要角；最近有學者爭論，伏爾加的保加爾人會在十世紀早期採納伊斯蘭教不是—如迄今為止有些學者所認為的那般—對其可薩（Khazar）宗主的猶太教的反動，而是為了與其在花剌子模和薩曼王朝河中地區的主要商業夥伴改善貿易條件。想要辨識出蒙古時代王室改宗伊斯蘭教的消息對商業利益的衝擊，我們只需要提及魯布魯克的這項報告，他說，從安納托利亞或伊朗到拔都汗廷的穆斯林，在半路去別兒哥的營地時會帶著禮物，或我們該想到伊本．法德拉．烏瑪里的話，他說，穆斯林改宗者答兒麻失里登基為察合台兀魯思汗此事，引發大批穆斯林商人從馬穆魯克埃及和敘利亞，在1330年代湧入河中地區。

因此，我們很容易就會據此推斷，在最西邊的三個成吉思系國家的蒙古人採納信仰是無法避免的事。但我們需要謹記，在擁抱普世信仰之一時，早期草原君主有時是由於非常不同的考量。可薩「國王」在九世紀中期會皈依猶太教，可能是以此作為一種手段，意圖削減來自強大南方鄰國的宗教影響力，包含基督教拜占庭人，以及和阿拔斯哈里發國的穆斯林；回鶻汗在762年採納摩尼教也許是確立其人民的文化獨立於唐朝中國，以及使他們與西方葛邏祿敵人保持分離的手段。換句話說，對這兩位君主而言，改宗的選擇是在考量到在敵意鄰國或他們子民之中的重要族群的影響下，保留獨特認同的一種手段。有學者曾提議，在西北亞（十三世紀中期穆斯林在此絕對不是絕大多數），金帳汗別兒哥採納伊斯蘭教的動機之一是，在他自己的兀魯思和他不認可的忽必烈合罕其兀魯思間，「劃清界線」。有鑑於別兒哥在很早就採納伊斯蘭教的證據，這論點令人難以置信。但是，確實可能就是想與其大多數中國子民保持距離的渴望，使得忽必烈特別決定不去挑選本土中國佛教，而採納西藏密宗佛教；而旭烈兀和他的繼任者對藏傳佛教的明顯依附可能顯示，早期伊利汗也是為相似的動機所引導。不過，西亞成吉思系諸汗採納穆斯林多數的宗教信仰與實踐，不必然是向這類衝動屈服。反之，現實政治可能主宰了向一個完全不同方向的移動。

作者為劍橋大學歷史學博士，英國基爾大學中古史講座榮譽教授，2012年獲選為英國國家學術院院士。

主要研究領域集中在蒙古史、東部伊斯蘭世界及十字軍東征，擅長利用阿拉伯、波斯與歐洲史料研究中世紀歐亞非區域的互動與發展。曾編譯中世紀著名史料《魯不魯乞東遊記》，並負責編輯《劍橋伊朗史：帖木兒與薩法維時代》。代表著作有《蒙古人與西方，1221-1410》、《蒙古帝國與早期穆斯林印度研究》、《德里蘇丹國》等。

本書是傑克森教授畢生鑽研阿拉伯、波斯與歐洲文獻，研究蒙古歷史的集大成之作。