談陳紹馨這位不待黃昏的貓頭鷹

李弘祺
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鄭力軒的新書《不待黃昏的貓頭鷹,陳紹馨的學術生命與台灣研究》是一本非常嚴謹而出色的學術傳記。我注意到這本書乃是因爲被它的「不待黃昏的貓頭鷹」這句話所吸引。當然,這句話用在陳紹馨的學術生命上面非常貼切,也容易瞭解,所以我非得要買來讀不可。

新年假期間,我逐頁讀它,不能釋手。讀完之後,就覺得一定要寫一篇讀後感。不過我必須坦白説,這本書不是一般讀者會喜歡讀的書,因爲裡面有關社會學學術研究的内容會使人卻步。如果不是經常讀人文社會學的書,一定會覺得它太過枯燥,難以卒讀。可是就是因爲這樣,這本書對於一般的讀者變成了一種訓練腦力的絕佳工具,不只讓我們對於社會學的發展史有初步的認識,也可以認識台灣過去一百年來的社會變遷。光是這兩個學術課題就已經夠讓關心社會的人獲益良多了。

陳紹馨留學日本學得先進學術傳統

請從陳先生去日本讀書之後(1927)談起。當時他選擇研讀的社會學還算是一門很新的學問,但是日本學界已經相當有系統地引入它,特別是受到歷史哲學影響很深的德國社會學。社會學到了1920年代發展才大約八、九十年,但是在日本學界,像突尼斯(Tönnies)、曼海姆(Mannheim)、齊美爾(Simmel)等人都已經被介紹進來。他們的學説處處反映了德國人重視歷史背景和歷史脈絡的特色。這些人的思想學説與先前的黑格爾的歷史哲學有相當的關聯,甚至於超過浪漫思想(代表思想家:赫德〔Herder〕、格林〔Grimm〕兄弟、雅各比〔Jacobi〕、修列格爾〔Schlegel〕等)歷史觀更為深刻。

所以像「市民社會」這個觀念,因爲源自黑格爾,所以對當時的社會學有相當的影響,而陳紹馨也因此一輩子對這個課題懷念在心。在台灣,一直要到了1980年代才因爲哈伯馬斯(Habermas)的學説而開始討論這個題目(當時一般稱爲「公民社會」)。殊不知這個問題早在陳先生在東北大學讀書的時候,已經接觸到它了。算起來,已經大約六十年了。

相同地,他對韋伯(Weber)的學説接觸也很久──韋伯第一次出現在中國的報章雜志是1930年:在溫盛光所翻譯的日本人杉山榮所著《社會科學十二講》(上海:東華圖書公司,1930)出現。同年,魏重慶出版了《社會學小史》(長沙:商務印書館,1930)。可惜之後,韋伯就只是在左派思想家(例如何幹之)論中國經濟史的作品中出現。至於他論中國宗教的書雖然在1915左右已經出版,但是到了第二次中日戰爭時,仍未見中國學者引述。事實上,《中國的宗教》晚到1970年年代才出版中文譯本。所以陳紹馨注意到韋伯論中國宗教算是開風氣之先。──這真的是一種很奇怪的「時代錯誤」!事實上,二十世紀的中國學術界落後於日本幾十年的事實到處可見。

日本學術領先中國數十年

日本籍的諾貝爾獎得主至少從湯川秀樹(1907-1981)開始,在1949年就已經有了。但是中國籍的諾貝爾獎得主則要晚到2000年的高行健才出現第一個,而且他還是以法國籍入選,並不受中國官方所承認。以科學領域來説,那麽2015年的屠呦呦來説,也是晚了超過60年。台灣著名的神學家黃彰輝(1914-1988)在東京大學讀書的畢業論文(1936-37)就是寫存在主義思想家齊克果(Kierkegaard)。存在主義到了60年代的時候,突然在台灣流行起來(或許是拜1965年沙特獲得諾貝爾獎之賜),兩者之間已經差了將近三十年。

陳紹馨在東北大學學到的是當時社會學最尖端的理論。這是他們一代人(所謂的「乙未世代」)最特別的地方。他們是最先進的一代,也是最痛苦惘然的一代。戰後當他們遇到中國來的學者時,馬上發現大部分中國學者的訓練和知識基礎落後他們許多。但是他們的學術卻施展不開來。這種情形在人文學科特別顯著。

就社會學的基礎學術言之,陳紹馨的思考帶有濃厚的歷史(改變)性格,非常的「日耳曼」。這個是當時非常少數中國社會學者們所熟悉的思想方式。鄭力軒雖然指出陳紹馨觀察及分析社會所重視的歷史背景及變遷在戰後學界並不是被重視的研究潮流,但是他也指出,到了1970年代,由於對50年代以降的靜態「現代化」理念的批判,這種重視各文化自己的歷史背景的想法終於才崛起(所以説他是不帶黃昏的貓頭鷹)。但是這已經是陳紹馨死後的事情了。

戰後初期中國來台學者良莠不齊

陳紹馨對於台灣社會的研究方法受到美國學者的重視就是因爲他是以台灣爲主體,而且重視庶民階層的研究。換句話説,他比較重視的不是社會價值,而是社會真相。這一點雖然鄭力軒沒有清楚講出來,但是通讀全書,讀者一定會感覺得到。1946-49年間到台灣來「接收」的學者像許壽棠、羅宗洛因爲都曾經留學日本,對日本人的治學態度和求真的理想都有認識和同情,因此一時之間,台籍學者們似乎頗有可爲,但是不兩年,事態便直綫下落。

到了1949年以後,更是如此。來台的親國民黨學者們,良莠不一,有的人是因爲來自江浙,與蔣介石有鄉誼,恐怕被清算,所以跟隨逃亡,他們不只學術基礎很有問題,更往往仗勢佔據高位,對學術產生種種難以估量的負面影響。無論如何,對於在大江南北奔波出入,看江山多嬌的「學者」們,哪裡看的起近代學術的客觀規範,而殖民地的小學者們就更不用講了。

於是1950年代以後陳紹馨在研究作品中,開始出現了諸如「天命」一類的名詞。同時,他也開始思索作爲中國漢人世界觀基礎的儒家(日本人常常成爲「儒教」,但是陳先生似乎一貫使用「儒家」,可見是中國學者的影響)對台灣現代化的影響做出思索。這些都映照出他希望學做中國學者的努力。以儒家來説,陳先生受囿於嚴格社會學的方法,重視的是儒家在政治及社會的實際表現,但是對於把儒家當作是信仰的對象的冬烘們,陳先生的實證研究一點也引不起他們的興趣。

這就超過「時代錯誤」,而成爲「什麽才是中國人」的「認同錯誤」了:只有相信儒學的人才是真中國人,陳紹馨這樣的人還需要跟他們學習呢──有一次我遇到一個中國的外交官,他發現我竟然是一個「台灣人」時,大概一時不知道該如何跟我講話,就説,你們會很快學到如何做一個中國人。我馬上對他説,我比你更瞭解中國文化。

慶幸陳紹馨晚年受美國學人肯定

就在他人生最後的十來年當中,幸好遇上了上面提到的美國學者們的注意。這就證明了他的學術和研究確實是與世界接軌的。我這裡必須强調兩個我比較注意到的發展。第一個是他與美國學者雷柏爾(Arthur F. Raper,1899-1979)的合作。雷柏爾在美國以積極參與社會活動,激烈批判美國社會裡對黑人的不公平待遇有名。他曾經寫了一本研究美國一些地方法律允許對黑人私刑(lynching)的不道德行爲,也曾經寫批判南方土地傳統中的佃農制度的書。他是一個非常有良心的學者。所以他對於台籍學者的不平等際遇瞭然於心,雖然沒有公開表示什麽。他的名氣其實比同時專門研究台灣社會,而與陳先生也有很多合作的葛伯納(Bernard Gallin, 1940-2019)還更大。陳先生能與兩位嚴謹的學者合作,真的是晚年難得,足以安慰的發展。

我同時必須指出他從早年鑽研社會學理論,取得學位以後,卻突然決心不留在日本教書,而選擇回台灣從事非常實證的社會調查工作,其原因固然是因爲日本人歧視台灣人,但一樣重要的原因可能也是因爲他對「土地」的濃厚感情。這個可以從他囘台灣以後先從參與各種地方性組織工作看出來。鄭力軒沒有查到任何統領農場或大樹信用組合催促他回台灣的任何文件,或許更反映出陳先生回臺的殷殷之情。而陳先生對田野調查的投入,相信也一樣反映出他作爲一個實幹研究的學者的具體表現。

閲讀鄭力軒這本嚴肅的學術傳記,我的心情不免覺得沉痛。但是我也瞭解時代和認同的錯誤是歷史不可避免的常態。所幸,陳先生的一些作品能在他過世近六十年的今天得到重新的認識和評估,使得他的努力再一次受到注意,並引導我們在方法和學術倫理上更上一層樓。如此,鄭力軒的工作是功不唐捐了。

──2023年一月29日於美東紐約州華萍澤瀑布

作者為紐約市立大學榮休教授

書名:《不待黃昏的貓頭鷹,陳紹馨的學術生命與台灣研究》
作者:鄭力軒
出版社:臺灣大學出版中心
出版時間:2022年9月

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李弘祺

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