書名：《平凡的美德》
作者：葉禮廷（Michael Ignatieff）
出版社：時報文化
出版時間：2018／05／18
從平凡美德的觀點出發，我們對其他人類提出的第一個問題總是：他或她是我們還是他們的一分子？從這最初的問題，一切隨之而來，包括我們是否對他們有任何義務。倘若他們是公民，取決於我們所置身的政權型態，我們或許有義務提供他們避難所、衣物、發言機會、醫療保健，以及其他形式的協助。倘若他們是陌生人，我們需要提供的就不再是義務，而成了憐憫、慷慨和同情的問題。
因此無需意外，公民應當賦予陌生人──難民和移民──哪些權利，就成了全球化世界中最具爭議性的問題。而且不只在歐洲，在札馬札馬也是一樣，辛巴威人和莫三比克人在南非社會的外圍凋零。人權與平凡美德的視角在此劇烈分歧。人權將庇護看作一種任何陌生人只要有充分理由自稱遭受迫害，就可以向公民要求的權利；但從平凡美德的視角看來，庇護則是一份禮物，公民擁有主權決定給予與否。
從國際權利的視角而言，只要一個陌生人符合國際法規定應予保護的各項標準，公民需要接納進入共同體的人數就沒有上限。但從平凡美德的視角看來，這種想法正是剝奪了政治共同體的主權。它將公民與陌生人等量齊觀，剝奪了公民決定誰值得贈禮的權力。從平凡美德的視角出發，公民的訴求必須壓倒陌生人的訴求，否則民主自決就毫無意義。
漢娜‧鄂蘭在被迫從納粹德國流亡的親身體驗之後寫成的《極權主義的起源》一書中觀察到，「一個人失去身為公民的權利，還是能要求自己身為人類的權利」這樣的假定，只是一種錯覺。她憤怒卻又明智地評論道：
假如一個人失去了他的政治地位，根據天賦的和不可剝奪的人權的含意，他正應該回到一般人權宣言所提供的情形。但是實際情況卻相反。似乎他失去的是其他人據以將他當成同類看待的身分。
鄂蘭說，正是在我們無法向他人要求建立特定連帶的時候──同屬一國公民、種族、親緣或共用語言的訴求──我們被迫回歸最後、也是最原初的人類連帶訴求；她正確地指出，這正是我們最容易受到傷害的時刻。
而從人類認知中最優先的不是認同、而是差異這一觀念出發，隨之而來的則是：當世界各地的公民堅信庇護不是權利、而是贈禮，這是因為他們自然而然將優先權賦予那些和自己共享公民身分的人。
人權運動者太輕易就認定這種觀念是一種包裝成民主權利訴求的種族主義。假如真是這樣，平凡的美德就連德行都不是了。但也有非關種族主義的平凡美德視角。在我們的旅程中，許多人都以多元文化、多重信仰的全球城市為家。他們都接受種族之間的道德平等，但他們想要在自己選擇的社區中和自己的同類住在一起。從平凡美德的視角來說，相信不同種族與宗教應當在全球城市裡「共同生活」，同時卻又選擇各自分開在依照種族或宗教自我隔離的居民共同體中比鄰而居，並無矛盾之處。悖論或許在於，各自分居正是讓共同生活得以實現的方法，在這個問題上的選擇權，則為這種安排提供了正當性和可能性。
這也再次說明了平凡美德與普世人權之間道德視角的區別。
人權要求我們做到寬容，承認普世全體人類的平等。另一方面，從平凡美德視角看來，人類並不是披著馬克思所謂的「類存在」（species beings）外貌而出現的。平凡美德並不接受任何寬容他人的普遍義務。它的信念是「一次應對一個人」，它拒絕了提喻法這種以部分代指全體的隱喻試探。偏見和仇恨正是凶惡的提喻法實踐，極端地堅持特定個人代表了所有被投射的一概而論偏見。
實際上，寬容作為一種平凡美德，是道德個人主義的一項紀律，是由生命經驗形成的決定，它懸置先入為主的判斷，從容應付人們，按照人們的價值加以判斷，驅除刻板印象，聚焦於和自己一同應對道德情境的他人明顯不同的實體。你一次只能應對一個人，這就是平凡美德的智慧。
當然，平凡美德並不獨占智慧。的確，它對在地及熟稔之人的偏好，偏好我們勝過他們，都很容易受到控制和利用，成為排斥及凌虐陌生人的自我辯解。陌生人和我們的關係越疏遠，平凡美德所感受到的聯繫就有可能越薄弱。當我們對陌生人感到憐憫，這也是我們對人類感到最抽象的時刻──看著某個一貧如洗的人逃離戰爭或暴政，滯留在海灘上，半裸著拚命求助的照片。我們或許會對這個人產生一種感同身受的悲痛，但我們接著通常就繼續處理手邊的事，也就是和我們真正認識的人們──家人和朋友──打交道。當我們確實為了陌生人做些什麼──我們也真是這麼做──我們就會召喚出非凡的美德：我們費心盡力、格外努力、出手相助，或者就寫張支票。即使在那時，我們恐怕也不是被某種對難民擁有權利的抽象信念所驅動，而僅僅是出於憐憫和同情。人權普世主義瞧不起憐憫，因為憐憫是任意決定、情緒化且高度個人性的。但純粹的憐憫有可能比權利的語言更能真正出力拯救受害者。
因此真的無需驚訝，儘管道德全球化和倫理趨同在世界主義菁英之間發生，人權作為法規或倫理在一般人日常生活所面臨的道德窘境中卻作用極微。愛蓮娜‧羅斯福期望人權能成為法規或倫理，但至今尚未實現，恐怕也不太可能實現。比起普世問題，我們有更迫切的問題需要擔憂，我們的道德生活則是偏向在地優先的分類實踐。
那麼如此一來，人權之類的普世倫理，在一個絕大多數人的道德視角仍由平凡美德決定的世界裡，究竟能有什麼用處？
對於人權之類的普遍化道德修辭，最好的理解並非將它們看作是源於我們的平凡美德，實際上甚至也不是來自任何我們同屬人類的基本情感直覺。前文已經提過，我們對於類存在的感受很薄弱。人權反倒最適合被看成一種理性的思想實驗，是一種旨在迫使平凡美德放大及擴充道德關懷範圍的批判性論述。正如公民權利的功能是對抗國內法中多數暴政的一層保障，國際人權的最佳功能也是對國際場域中民主及非民主國家內部多數主義道德偏好的一種挑戰。人權正是要求政治領袖及其公民不得向「我們」對抗「他們」的排他及限制性偏好退讓的法律及道德架構。
因此人權與平凡美德處於緊張關係，如同法律與道德情感處於緊張關係。緩解法律與道德、法律與大眾情感之間的緊張關係需要政治智慧發揮作用，但緊張關係始終存在。人權要求公民在看待身陷危機的陌生人時維持道德上的前後一致與普遍性，但平凡美德總是會將公民拉向偏袒離家更近的公民這一端。權利語言和平凡美德語言兩者的交集，其實是同情、憐憫與慷慨的語言。慎重的政治人物很可能會發現，要是以贈禮、而非權利的語言傳達訴求，取得大眾支持救助陌生人及難民的成功機會更高。
道德全球化應當會產生一個至關重要的結果：讓今日人類之間跨越國族的連帶，比起羅斯福夫人的時代更容易建立。普世的義務語言是為了擴充一般人的道德關懷範圍而存在。相應而言，關懷的擴充又被重塑時代的科技賦予了力量。我們可以立即往返於安全地帶與危險地帶之間。我們也可以捐款給地球彼端的慈善機構。同樣地，我們如果想面對恐怖，也只要按一下滑鼠就能辦到。但我們不該太快宣告全球連帶的新時代已經降臨。我們很難主張人權在我們的跨國連帶本能之中，比起羅斯福夫人的時代或是與我們相隔更遠的時代紮根更深。我會認為，科技在我們眼前呈現被犧牲的兒童、希臘海灘上溺斃的老祖母、奈及利亞學校操場上被屠殺的無辜人民時，我們產生的連帶、羞恥與悲痛感受，其實與五百年前蒙田眼見天主教徒和新教徒在十六世紀宗教戰爭中彼此屠殺時的感受沒有多大差別。他看見人們將敵方戰死者的屍體遺棄餵豬。這令他反胃和厭惡，同樣讓我們反胃和厭惡。我們也認同他的這段話：「這真是到了殘忍的最大限度。『一個人殺另一個人，不是出於怒火，也不是出於害怕，而是僅僅瞧著他如何死去。』」如今我們的科技讓我們得以創造遠遠超出他想像的殘酷場面。但我們在道德上仍與他親近。他痛恨當時的殘忍，倘若我們如今也痛恨殘忍，我們和他的痛恨是同等程度。我們的良知在全球所能觸及的範圍或許大於蒙田的時代，因為我們對自身可能帶給遠方他人的道德傷害有了更多資訊；但我們的良知並沒有更加敏銳。他的良知是在地性的，他將法國男女同胞的平凡美德讚頌為野蠻時代的唯一可取之處。我們也應當如是。我們的良知仍是在地性的，因為我們最終的忠誠也是在地的：對親戚朋友、我們自己、我們的同胞、我們的共同體。人權革命改變了我們所相信的國家義務內容。但我懷疑它是否改變了「我們」。
的確，人們可以更進一步宣稱，我們正在主權復歸過程中歷經真正的普世危機。世界各地的主權國家都在抵擋普世義務，無論是難民公約、戰爭法或是人權公約。堅守主權的也不只中國和俄國。民主國家的一般公民也同樣面臨難民的權利訴求，以及邊境上亟需援助的移民，又害怕恐怖攻擊發生，他們也正在向領袖請求：保護我們不受陌生人侵害。在恐懼時代裡，平凡美德少了安全就無法運行，人權能否逆轉這個潮流令人存疑。在全球都遭受憤怒的狂熱分子威脅的時代，主權復歸，普世權利不僅無法掌控統治者，也無法掌控被統治的人民。
因此兩種訴求在此匯聚：儘管歷經權利革命，人權在構成大多數人的平凡美德時仍只發揮有限作用；國家也越來越抗拒任何有損主權的普世訴求。
要是主權復歸了，問題就會變成：主權如何能夠為人民確保安全與正義，同時又不熄滅對待國門之前手無存鐵的絕望人民時慷慨與好客的美德。承認這些人基於國際法而擁有權利，是給予合宜對待的必要條件，但仍不足以維持歡迎外來者的大眾文化。這樣的大眾文化必須複製私領域的美德，也就是同情和慷慨的美德，好讓公民從自身政府的作為中看見他們良善本性的一個版本。
因此全世界在政治上最受歡迎的難民安置體系──加拿大的體系至今仍備受好評，絕非偶然，它正是特意求助於一般加拿大家庭的慷慨好客，並仰賴他們支持個別難民的意願。這種一人對一人，一家對一家的關係證明了比國家資助更加成功與持久，也意味著國家在尊重權利義務之際，同樣需要助長贈禮關係。確實，國家若不訴諸慷慨與同情的美德，並致力予以培養，就無法維持大眾對人權的認可。
平凡的美德有賴於大眾召喚和大眾培養。它們或許是在地和個人的，但他們有賴於大眾選擇，取決於領袖訴諸的是人民最好或最壞的一面；公眾領袖是否實行慷慨而非操弄恐懼；是否具備合宜的學校，安全的街道，依法逮捕而非違法濫捕的警察，不收賄的法官，災禍發生時迅速振作的市政機構，等等。世界價值觀調查（World Values Survey）顯示，在大眾信任低落，公民對警察、法官或政治人物缺乏信心的社會，他們同樣表現出對彼此缺乏信任。換句話說，私人生活中的平凡美德，有賴於值得信任的公共機制。認為只要從日常生活中去除國家的束縛，平凡美德就能蓬勃發展的這種信念純屬幻想，實情恰好相反。唯有在公民感受到他們獲得自己的公共機制最低限度的合宜對待時，才能指望公民以同等的合宜對待陌生人。
平凡的美德可以忍受暴政、寡頭統治和極權政體，但它們必須與一個獎勵腐敗、壓迫和殘酷的公共領域拚搏以保存正派。平凡美德在自由主義式自由的條件下更容易蓬勃發展：被統治者充分同意，依法治理，獨立司法，集會與表意自由，多數統治與少數權利，以及有競爭力的市場。這些機制為道德上的個人賦權，讓他們得以撬開階級、信仰、宗教和種姓的硬殼，作為自由的道德行動者而活。但這麼說也就立刻把權利迎回了平凡美德發揮功能所不可少的基本機制保障這一位置。不過這些權利倒不是普世人權，而是國家法律與憲法明文規定的權利，也是在地鬥爭和國族歷史傳統中挺身捍衛的人們極其珍視的權利。
自由主義式自由歷經北大西洋世界的數百年實踐，已證明了自身作為一套遏制權力濫用的可靠體系之價值。但宣稱自由主義式自由已經能讓享用它的人們比起不同統治體系下成長的人群更不腐敗、更講求人道，卻是異想天開。自由主義式自由是否增進了平凡美德，實在令人存疑。我們頂多可以說，自由主義式自由針對人類積習難改的濫用權力及壓迫他人傾向，設立了一些經得起時間考驗的障礙。但這些積習仍在，而且持續發揮作用，挑戰著良善機制試圖對人類濫用權力習癖施加的控制。當機制失效，而它們也經常失效，平凡美德仍能存活，但只能掙扎，因為腐壞的公共世界似乎只獎賞腐敗、自私和牟利自肥。自由民主政體經常無能保護平凡美德，但這不必然造成它們注定一同衰敗及失敗的結果。這種假定會低估一般公民齊心協力，收復失去的自由和正派的能力。無論是宣告美德已死還是自由主義式自由已死，總是太過倉促了些。
倘若平凡的美德是社會性的──也就是說，倘若它需要還算良善的機制才能蓬勃發展──那麼在這世界上沒有一個地方的機制是健全的，就連那些自由主義式自由發源的社會都不具備。正如蒙田說過的，平凡的美德始終在與平凡的罪惡鬥爭，自由主義機制同樣始終面臨貪腐、掠奪及濫權的危險。
將世界劃分成機制和美德之間相輔相成的安全自由世界，與仍在掙扎著創造這種德行向上提升的世界，是一種令人寬慰的錯覺。事實上，我們的旅程其中一個引人注目的結果，就是儘管具有憲政安定、高人均收入（per capita wealth）及全球勢力等諸多優勢，美國的自由秩序仍在掙扎著落實它對千百萬人民，尤其是黑人公民履行正當程序的基本前提。全球城市的道德作業系統，有賴於依法治理，警察公正執法，以及刑事司法體系的正當程序更甚於其他一切。誰能說平凡美德在美國得到了機制的足夠支持？日本同樣自認為是最穩固的自由民主政體，但還有哪位日本公民能再相信核電監管單位和營運商會保障他們的安全？福島災變有許多意義，但它同時也是對自由國家的控訴。
就連在已開發的自由民主政體中，平凡的美德仍在缺乏誠實、不狼狽為奸、反應靈敏的機制之處奮力掙扎。平凡的美德無法在一個有組織地不公不義對待移民、少數族裔和窮人的環境中蓬勃發展。倘若貧窮和弱勢家庭不能指望法律的平等保障，他們的私人美德就會凋零。
發展中和已開發社會同樣都在奮力對抗寡頭鐵律，對抗權力根深蒂固的試探，對抗人類冷漠與貪婪的平凡罪惡。
沒有一個社會在它的公民看來是具有完全正當性的。隨時都會有濫權和不義喚起公民的憤怒。問題在於公民何時發怒。我們在旅程中發現，道德問題是臨界點：也就是說，當長期受到容忍的濫權突然開始被看成菁英在道德上輕蔑人民。到了這時，當不義變得太過明目張膽、目中無人、漠視尊嚴，平凡美德所促成的解決方法也就這樣瓦解了。
反過來說，當機制發揮功能，當官員負責盡職，平凡的美德就能復甦，因為公共機制展現了韌性，公共官員也肩負起照顧的義務。
我也加入了這些主張良善機制很重要的人，例如發展經濟學家，但我之所以說它們重要，是因為它們為這些對於社會凝聚、乃至機制本身的存續同樣不可或缺的美德賦予了力量。在一個區分為專制資本主義政權和自由資本主義政權的世界上，自由主義式自由的信徒應當憂慮的，並非他們的政權能否在與專制政權的競爭中獲勝，而是它們能否戰勝自身的機制混亂（entropy）型態：菁英掠奪（elite capture）、貪腐和不平等。
在所有這些情境之中，美德都在與其反面的貪婪、腐敗、不寬容、仇恨及復仇欲望鬥爭。這正是蒙田在他的論文〈論殘忍〉中所說的：「美德這個詞是以困難和對比為前提的，不可能不經過思想交鋒而去完成。」平凡的美德一輩子都在與平凡的罪惡鬥爭。少了殘酷、仇恨、權力欲等平凡罪惡持續不斷的內在試探，美德就不會是這樣了：我們最好的一面克服最壞一面的勝利，無論多麼短暫。
平凡的美德能夠應付與平凡罪惡的鬥爭，但它們在野蠻行徑之前很有可能無計可施。它們最好的因應之道是保持低調，尋找掩蔽，等待恐怖過去。在二○一五年11月的巴黎恐怖攻擊中，其中一家咖啡館有十九人死亡，咖啡館的老闆是猶太人，太太是穆斯林出身，服務人員包含穆斯林，經理來自突尼西亞，但沒有人在乎這點，或以為他們的多元性是一種道德姿態。跨越差異一同工作就是發生了，只因為人們彼此吸引，樂意在一起。在這家巴黎咖啡館裡既沒有政治，沒有意識型態，沒有「對多元的承諾」，一個平靜的星期五夜晚，野蠻人衝進店裡開槍掃射時，他們也沒有自衛的武器，死者包括一位背部中彈的年輕穆斯林女性。
沒錯，平凡的美德面對非同尋常的罪惡無計可施，但話說回來，如果你問起巴黎那一區、那家小咖啡館的生活要怎麼重建，咖啡館要怎麼重新開張讓客人再次聚集起來，那就得靠平凡的美德完成這項工作：韌性、與事實和解；信任陌生人，當然比過去更限縮了，但仍堅持不屈，也一如往常反對意識型態，不靠理論，在實際所知之外無意一概而論，只是一種不成熟、不成系統卻執拗的共同生活承諾。
恐怖主義教會我們認知全球化現代性中的歧異與激烈敵對。我們是單一物種，但我們並不生活在單一道德世界裡。正是我們的歧異定義了人類種族。我們無法超越膚色、歷史、種族、性別……所有這些顯著差異，它們同時也是榮耀與恥辱、地位與權力的來源。驅使人們殺害他人的仇恨和愚行並不總能受到「發展」、「社會向善論」（meliorism）、理解或善意影響。有時暴力就是無法以論證對抗，必須以武力回敬。
經濟的全球化並未造成心靈與智慧的全球化。沒錯，我們的德行地理已經轉變了：我們如今在全世界面前演出在地衝突，當我們論證自己的行為，我們的對象是經由新媒體與我們聯結的陌生人。那正是道德全球化的意義所在，我們感受到必須對其說明理由的聽眾範圍穩定擴張。或許隨著時間過去，當我們在地的自我證成失效，我們也許會開始對自己的偏狹信念感到羞愧，而開始擴充自己的良知，但在內心最深處的道德轉變總會很緩慢。我們總是陷入與平凡罪惡的戰鬥中。在公共領域裡，我們爭奪權力、資源、身分地位及重要性的衝突積習難改，其中大多數衝突無法經由爭論解決，只能在血與火中分出勝負。我們的道德語言並不共享同樣的歷史，它們也一如其所應為，遲遲不忘卻某一套道德系統自負地施加在遵守其他系統者身上的羞辱與不義。
但事情也是如此：我們享有同一套生物學、身體，以及同樣的最終命運。我們也共享平凡美德，跨越彼此的一切差異承認它的存在。它們的平凡是因為涉及我們共同生活周而復始的必需；因為它們表達出了我們若要延續及繁衍家人、鄰居及親友的生命，道德生活需要我們做些什麼的習得本能。我們都是道德存在，因為別無選擇──我們作為社會存在的存續和成就都有賴於美德。這不是選項，而是必要。我們不需要當英雄，但我們確實想成為合格的父母、子女、鄰居和朋友。我們想要在歷經這一切之後，能夠回應我們自己在鏡中的凝視。
公共機制的考驗，則是它們是否讓我們有可能對彼此表現正派。我已經明確表達過，最有可能培養出這些美德的機制是自由民主機制，但也正如我們所見，還沒有一個社會能將自己從寡頭、腐敗與不義的網羅中解放自我；即使真能如此，也不存在任何一種把握，只有我們持續不斷、周而復始、永無止盡地奮力靠著平凡美德生活。
作者現任中歐大學校長，曾任哈佛甘迺迪學院政治哲學教授、加拿大自由黨黨魁、下議院議員，是國際著名學者、教授、作家和新聞工作者，在國際學界被公認為人權、民主、公共安全、國際事務的權威，他是政治哲學家、當今世界最具影響力的知識分子之一。曾出版《自由主義思想大師：以撒‧柏林傳》、《烈火和灰燼》。