【書摘】《臺灣族群史解謎：揭開平埔、外省、客家、福佬的歷史謎團》

262

4 漢人與平埔通婚之謎

一位婦人見我輪廓深邃，問我是哪裡人，得知我是吉貝耍人，她笑著說：「原來是番仔囝！」

村中的人對於別人稱我們為「番仔」相當反感，認為外面的人都是亂講的，甚至忌諱「番」這個歧視性字眼，所以只要福佬話中有「番」字的物品名稱，在吉貝耍都有與眾不同的說法。

吉貝耍位於臺南市東山區，是一個以西拉雅族蕭壠社後裔為主的村落。從段洪坤的自白來看，在他小時候的一九七○年代，附近居民還很清楚吉貝耍人是「平埔番」，甚至以此嘲笑他們。與此構成強烈對比的是，吉貝耍人拒絕承認自己是「番」，甚至拒絕使用任何涉及「番」的字眼。一九九一至一九九二年，人類學者鮑梅立（Melissa Brown）來到吉貝耍、隆田（舊名番仔田，位於官田區）、頭社（位於大內區）等三個西拉雅村落（位置見圖4-1）做田野調查時，當地人仍然矢口否認自己是「平埔番」。直到她無意間詢問：「你的母親或祖母有沒有纏足？」當地人突然脫口而出：「阮番仔無縛跤！」（我們番仔谷雩j腳）。於是，鮑梅立改以迂迴的方式詢問父母與祖父母的事情。老年人大多可以說出過去當地有平埔原住民的歷史，但是只要談到自己就顧左右而言他，甚至直接說自己是福佬。

這樣的情況，到了一九九○年代以後起了驚天動地的變化。隨著臺灣人認同崛起，「平埔族」的標籤突然從汙名變成「臺灣人有別於中國人」的證明。「有唐山公，無唐山媽」的說法風行一時，即使這句話在清代與日本時代的文獻中都找不到記載。許多人開始主張自己擁有平埔族血統。主要說詞是：清代實施海禁，不准漢人女性來臺，因此來臺的漢人男性只能跟平埔族女性通婚、生育下一代。結論是：多數臺灣人不是純種漢人，而是漢人與平埔族混血的後代。更極端的一派甚至主張多數臺灣人是漢化的平埔族，連混血都沒有。主要說詞是：清軍攻取臺灣後就把漢人都趕回大陸，接著實施海禁，因此沒幾個漢人來到臺灣。不過，這種極端的說法連血液專家林媽利也無法背書。

近年來，林媽利不斷透過媒體宣稱85%以上的臺灣人擁有原住民基因。不過，她的數據也無法否認臺灣人與福建、廣東人群在基因上的相似性。於是她稱呼福建、廣東人群為「越族」，藉以撇清臺灣人與漢人的關係。如此，多數臺灣人是「越族」與平埔族混血的後代。即使林媽利的說法受到體質人類學家陳叔倬質疑，但獲得許多臺獨基本教義派人士歡迎。如李筱峰興奮地為林媽利的書《我們流著不同的血液》寫了推薦序：「國共兩黨以後還要罵我這個台獨份子是『漢奸』的話，我可以更理直氣壯回答：我不是漢人，我哪有資格當漢奸！」

關於混血比例的問題，留給生物醫學與體質人類學的專家去爭辯。本章僅檢視其基本預設：來自福建、廣東的人群（文化上的漢人，稱為越族後裔亦無妨）普遍與平埔原住民通婚。這個預設堅實嗎？

通婚有多普遍？

在史料中，確實能發現一些關於普遍通婚的證據，特別是一八七四年以前不受清政府直接統治的恆春地區。一九○九年恆春廳的調查報告指出：「散住於射麻裡庄（今滿州鄉永靖，見圖4-1）及其附近的廣東人、福建人與平埔番，因互相通婚，故無系統，頗為混亂，也因此沒有像住於其他地方的平埔番能自成一社會的情況。地方居民也未有彼我的區別……」同一時期的臺北錫口（松山）與嘉義一帶，也有關於平埔原住民多與漢人通婚的報導。

不過，在十九、二十世紀之交的臺灣，更常見到的敘述框架是：平埔原住民與漢人原本很少通婚，當時剛開始被接受。一八九六年，伊能嘉矩踏查臺北近郊的北投社與毛少翁社（位於天母，見圖4-1）。他提到：雖然與漢人通婚的例子不多，習俗與語言都已經被漢人同化。不過，「平埔蕃與漢人都認為他們不是同族」，「他們與漢人之間，還有一條明顯的界線。」一九○九年苗栗廳的調查報告指出：後壠社與新港社（位於後龍鎮，見圖4-1，今歸為道卡斯族）「道光年間（1821-1850）尚嚴禁與外族通婚及收養關係，不准外族進入，然隨著與漢人之間交通接觸頻繁，雖少有背叛者，但社會制裁已稍見緩和，有默許之傾向。」鯉魚潭（位於三義鄉，見圖4-1）的巴宰族「結婚係番族互相嫁娶，鮮少與普通本島人通婚者，然亦不能謂全無」。同一年，管轄（後來鮑梅立造訪的）吉貝耍、番仔田、頭社的鹽水港廳也向總督府提出報告：「領臺當時，婚姻等關係僅限於同族之間。然到如今，亦往往可見與福建人通婚者。」

上述報導雖然可貴，但僅限於概括性的文字敘述，含糊籠統。幸好，一九○五至一九四五年間的戶口檔案保存漢人與平埔原住民通婚的資訊，可精確統計其通婚率。往前看，清代缺乏如此翔實的戶口登記。往後看，二戰以後平埔原住民不再作為戶口登記、調查與統計的身分類別。因此，一九○五至一九四五年是臺灣史上唯一能夠確實統計漢人與平埔原住民之間通婚率的年代，而且空前絕後。本章的第一個目標，就是運用這段期間的人口統計與戶口檔案來解開這個謎題：漢人與平埔原住民相互通婚的普遍程度為何？

由於二戰以後平埔原住民不再作為調查與統計的分類範疇，當代原漢通婚的研究僅限於法定原住民，看不見平埔原住民。然而，「漢人普遍與平埔族通婚」已成為目前臺灣民族主義一個流派的重要主張，在當代社會中引起很多人關切。黃樹仁抱怨「這般重大社會史議題卻在學界少有討論」。他以邏輯推理的方式得出：歷史上漢人與平埔原住民確有通婚，但不普遍。他缺的是實證。

本章同時由全島層次與村落層次觀察通婚的比率。在全島層次，運用歷年度人口動態統計來掌握總體趨勢。在村落層次，藉由八個平埔村落的戶口檔案來捕捉各地差異。包括：宜蘭的頂清水，苗栗的新港社與後壠南社，臺中的岸裡大社，臺南的吉貝耍、番仔田、頭社，屏東的老埤（圖4-1）。這些村落涵蓋噶瑪蘭族、道卡斯族、巴宰族、西拉雅族、馬卡道族的原住民，以及他們的漢人鄰居—有福佬也有客家。如此，我們對於通婚的比率可以獲得不同層次、不同區域、不同族別的全面掌握。

通婚受什麼條件影響？

第二個問題是：什麼情況下比較容易或不容易發生通婚？如第三章所述，布勞的結構理論指出：群體的人口規模與地理分布決定人們與其他群體互動的機會；相對規模愈小的群體，與其他群體互動的機會愈大，因而愈可能採取族外婚。不過，整體上居於少數的群體若聚集於特定地區，也能在聚集地成為局部多數而降低族外婚比率。當代臺灣原漢通婚的研究亦顯示，在原住民人口相對集中的原鄉，原漢通婚比率遠低於都會區。按一九○五年人口普查，福佬人2,492,784人、客家人397,195人、熟蕃僅有46,432人。由此不難推論，人口居於少數的平埔原住民比居於多數的漢人更可能跨族通婚。但在平埔人口集中的地方，平埔原住民跨族通婚的可能性降低、漢人跨族通婚的可能性提高。

人類學者鮑梅立也曾對跨族通婚提出一些說法。她詢問吉貝耍、番仔田、頭社當地人的父母與祖父母婚姻情形，問不到任何案例是漢人男性娶平埔女性。平埔男性娶漢人女性的情形也很罕見，她只問到二例，都是寡婦再婚。她認為改嫁以及嫁給「番」（savage）在儒家倫理中是雙重的不道德。這種說法暗示，這些漢人寡婦是為了討生活，不得已才改嫁平埔男性。鮑梅立問到的跨族通婚案例，絕大多數（十例）是漢人男性贅入平埔女性家中。她指出以前漢人男性蔑稱平埔女性「番仔婆」，正常情況下不願意跟平埔女性結婚。只有那些非常貧窮的漢人男性，因為付不起聘金，娶不到漢人女性，別無選擇之下才會贅入平埔家庭。

相較於鮑梅立提出的通婚理由是迫不得已、別無選擇，邵式柏提出了積極的理由。他說，漢人男性若透過提供勞動力而贅入平埔女性家中，最後可望控制妻子繼承而來的土地。他也認為漢人與平埔原住民的通婚最初完全是單向的，都是由平埔女性招贅漢人男性。

鮑梅立的田野工作直到問了纏足之後才獲得突破，因此主張纏足是區分漢人女性與平埔女性的最後標誌。她認為二十世紀初時，吉貝耍、番仔田、頭社相對於鄰近漢人聚落的差別，只剩下女性不纏足這一點還看得見。一九一五年日本統治者禁止纏足，將這個最後標誌移除了。從此，漢人女性與平埔女性沒什麼兩樣，於是漢人男性娶平埔女性、平埔男性娶漢人女性的案例開始增加。

上述說法可以整理為下列四點：

（1）平埔女性招贅漢人男性是最主要的通婚途徑。

（2）漢人女性嫁給平埔男性常為寡婦再婚。

（3）漢人的纏足風俗阻礙跨族通婚。

（4）禁止纏足後通婚率大增。

本章的第二個目標，是藉由八個平埔村落的戶口檔案來檢視上述說法是否具有普遍性。也許鮑梅立無意將其所見所聞推廣至更大範圍。不過檢視其所見所聞的普遍性，還是能增進我們對於原漢關係的理解。她曾經造訪的吉貝耍、番仔田、頭社，也在這八個村落當中。在進入到平埔村落的分析之前，讓我們先掌握全島層次的總體趨勢。

作者為國立中山大學社會學系教授。研究題材不受限於學門框架，融合社會學的問題意識與分析方法、歷史學的史料考證、地理學的地理資訊技術，自由穿梭於多個學門。著有《十八世紀末御製臺灣原漢界址圖解讀》（2017）、《強制移住：臺灣高山原住民的分與離》（2023），以及近20篇核心期刊論文。

---

書名：《臺灣族群史解謎：揭開平埔、外省、客家、福佬的歷史謎團》
作者：葉高華
出版社：春山出版
出版時間：2024年7月