【書摘】《霍布斯邦論民族主義：被發明的傳統與全球化下的險境》

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第七章 「民族」傳統的產生

只要我們明白，時不時都有人在發明傳統，就不難發現「傳統」在一個時代──大概是第一次世界大戰爆發前的三十或四十年間──如雨後春筍般誕生，奮力茁壯。如果說傳統在當時比在其他時代「更茁壯」，大家一定有所遲疑吧，畢竟我們沒有辦法做扎實的量化比較。儘管如此，傳統的創造（creation of tradition）仍在許多國家風起雲湧地展開〔……〕。無論是官方或是非官方，都有人著手進行創造。前者我泛稱為「政治性」創造，主要發生在政府或有組織的社會及政治運動之中，或是由它們推動；後者我泛稱為「社會性」的創造，主要是由不若前者那麼有板有眼的組織，或是並未明確或有意以政治為目標、且不一定具有政治功能的社會團體所推動，例如俱樂部和兄弟會。這種區分方式稱不上原則，只是權宜為之。之所以做區分，是為了讓大家注意到：十九世紀時傳統的創造有兩種主要形式，而這兩種形式都能反映出當時深遠且迅速的社會轉變。社會團體、環境或社會脈絡無論是出於新創，還是雖屬舊有但經過劇烈的轉變，無不需要新的機制，以確保或表現社會凝聚力、社會認同，並建構起社會關係。與此同時，社會的變化也讓傳統上由政府、社會或政治階級主導的統治形式變得愈來愈難施展開來，甚至完全行不通。人們需要新的統治方法，或者建立新的忠誠紐帶。當然，隨之而來的「政治」傳統的發明會更有意識，更深思熟慮，畢竟實施這類傳統的組織多半都有政治目的。不過我也得直接提醒大家：有意為之的發明能成功到什麼程度，泰半取決於其波長和民眾的頻率對到多少。雖然官方新訂的法定節日、儀式、英雄以及符號，主宰了大幅增加的公務人員，以及愈來愈多的學童等被動受眾，但若缺少民眾真心的迴響，恐怕還是無法成功激起國民自動自發。德意志帝國試圖讓皇帝威廉一世（William I）成為全民所接受的大一統德國的國父，並將他的生日變成貨真價實的全國紀念日，但未能成功。（順帶一提，如今，誰還記得要稱他「威廉大帝」〔William the Great〕？）截至一九〇二年，有三百二十七座紀念碑在政府的督促下興建；相形之下，俾斯麥在一八九八年過世後不到一年，就有四百七十個地方自治體決定豎立「俾斯麥紀念柱」（Bismarck columns）。

即便如此，仍然有某些國家對於傳統的發明需求愈來愈多，而這些正式與非正式、官方與非官方、政治性與社會性的傳統的發明，多半是由政府聯繫起來的。由下而上來看，是國家劃定出最大的舞台，而台上所展演的關鍵活動，決定了人們作為子民與公民的生活。其實，除了界定舞台上的活動，人們的民政存在（civil existence）也是由國家透過重要文件（état civil），將之記錄在案。國家不見得是公民生活中唯一的舞台，但這個舞台的存在、範圍，以及頻率愈來愈高、探查愈來愈深入的干預，歸根究柢具有絕對的影響力。對已開發國家來說，「國民經濟」（national economy）以及透過政府或其分支機構的領土所界定的領域，已經成為經濟發展的基本單位。國界線或國策的更易，對該國公民將有重大而持續的實質影響。行政機構、國內法與國民教育的標準化，將百姓轉化為特定國家的公民：「把農民變成法國人」。國家是公民集體行動的框架──當然，這僅限於官方認可的行動。國內政治活動最主要的目標，在於影響或改變該國政府或其國策，而一般人的參政權也愈來愈豐富。在嶄新的十九世紀舞台上登台表演的政治，確實是一種全國性的政治。簡言之，出於實際目的，社會（「公民社會」〔civil society〕）與運作於該社會範圍內的國家，這兩者逐漸密不可分。

因此，社會內部的階級（尤其是勞工階級）自然傾向於透過全國性的政治運動或組織（「黨派」）來自我認同；上述運動與組織的實際運作，自然也是在民族的範圍之內。也難怪以代表整個社會或「人民」為訴求的運動，會以本質上獨立的國家，或者至少是自治政府的角度，來設想自身的存在。國家、民族與社會，三者於是匯集了起來。

無獨有偶，如果從昔日統治集團或主流團體的角度由上往下看，國家同樣引發了前所未有的問題，諸如如何維繫，甚或是建立子民或成員的服從、忠誠與合作，以及如何在他們心中樹立其正當性。國家跟個別子民、公民之間的關係變得更為直接、更具侵入性、經常性（至少國家跟家戶長之間的關係是如此），這種關係漸漸成為國家運作的核心。過去用於維持社會性從屬（social subordination）的機制，例如（一）位居統治者之下，但相對自治、掌握其成員的集合體或法人；（二）透過其頂端與更高權威相連接的權力金字塔；（三）每一個階層都知道自己位置何在的垂直社會階級體系等，都因為國家與個人關係的變化而弱化。總之，以「階級」（classes）取代「地位」（ranks）的這類社會轉變，對舊有機制是一種傷害。對於某些地方的國家及統治者來說，他們的子民變成公民之後，其政治活動也就得到體制的認可，必須加以重視──至少要透過舉辦選舉以表達重視，而這顯然讓他們的問題變得更嚴重。一旦公民政治運動演變為群眾對政治或社會統治體系正當地位的刻意挑戰，並且／或者把對於其他人類集合體（human collectivity，通常是階級、教會或族群）的義務置於國家秩序之上，從而證明跟國家秩序不相容的可能性的確存在，情況就會一發不可收拾。

對三種地方來說，這一切感覺不成問題──社會結構變動甚少的地方、居民的命運只怕天有旦夕禍福的地方，以及古老階級權威與分層、多形式與相對自治的從屬仍保有影響力的地方。除了鄉土認同之外，或許只有教會和國王有辦法動員南義大利的農民。農民確實安土重遷（只要都屬於同一教派、同一族群，農民不太會挑戰既有的領主，而這千萬不能與被動消極混為一談），十九世紀的保守黨則將之奉為臣民政治舉動的理想典範，並不斷歌頌。偏偏這種典範能夠運作的國家，往往被世人定義為「落後」；因為落後所以無力，任何將之「現代化」的嘗試，恐怕只會讓典範更行不通。理論上，在「現代化」的同時維持舊有的社會從屬秩序（也許搭配一些通情達理的傳統的發明），簡直是匪夷所思；實際上，除了日本之外，我們恐怕也想不到成功的案例。不妨說，但凡試圖去更新傳統秩序中的社會紐帶，必然會造成社會等級制度的式微，並強化子民跟中央權威之間的直接紐帶──無論這種強化是否有意而為，中央權威都將逐漸成為新國家型態的代言人。「天佑吾王」漸漸比「天佑縉紳及其親屬，保有我們的地位」的政治禁制效果更好，也更有象徵作用。

〔……〕

而對於全新的國家、統治者無法有效利用既有政治服從和忠誠紐帶的國家，以及正統性（或者國家所代表的社會秩序）不再為人所接受的國家來說，問題更是棘手。一八七〇年至一九一四年間，世界上反常地出現了幾個「新國家」。大多數歐洲國家（以及美洲的各個共和國）在當時已經有了基本的官制、象徵和常規；蒙古在一九一二年脫離中國，建立某種形式的獨立時，其國人也精準地把握到新創上述事物的必要性。這些國家擁有首都、國旗、國歌、軍服等相關事物，以不列顛與法國為模範──不列顛的國歌（可以回溯到一七四〇年左右）或許是最早的國歌，而法國三色旗則廣為他國所效仿。幾個新國家和新政權得以學習法國第三共和國，追溯當年的法國共和象徵；或是學習俾斯麥的德意志帝國，把對於前一個德意志帝國的嚮往，跟深受中產階級歡迎的自由民族主義神話與符號，以及普魯士君主國的王朝連續性相結合（俾斯麥時代的德國，有半數居民在一八六〇年代時就是普魯士王國的子民）。幾個大國裡，只有義大利必須從零開始，去解決阿澤廖侯爵「我們已打造出義大利，如今該來打造義大利人了」這句名言所具體而微展現的問題。薩伏依王國的傳統，只要出了該國的西北角，就再也不具政治作用；教會也反對新成立的義大利國。無怪乎新的義大利王國雖然對「打造出義大利人」很感興趣，卻直到無法避免，才滿不情願地把投票權賦予頂多百分之一或二的義大利人。

新國家、新政權政統的建立雖然相對罕見，但就堅持抵制群眾政治的挑戰來說，則是有志一同。先前說過，這種挑戰通常是由時而聯手、時而競爭的群眾政治動員，憑藉宗教（主要是羅馬天主教）、階級意識（社會民主主義〔social democracy〕）以及民族主義（至少是仇外心理）之一，或是其組合所挑起的。「投票」最是能在政治上表達這些挑戰。當年，群眾政治的挑戰往往跟普選權的存在，或是爭取普選權密不可分；至於它們的對手，此時已經改採拖延戰術，以拖待變。截至一九一四年，澳大利亞（一九〇一年）、奧地利（一九〇七年）、比利時（一八九四年）、義大利（一九一三年）、挪威（一八九八年）、瑞典（一九〇七年）、瑞士（一八四八年至七九年）、聯合王國（一八六七年至八四年）和美國已經具備某種形式的大規模選舉權，甚至是男性普選權，但這多半沒有跟政治民主結合。不過，即便憲法並不民主，但光是群眾選民的存在，便足以放大忠誠維繫的問題。社會民主派的選票在帝制德國中不斷增加，這對該國統治者來說同樣值得擔憂，畢竟國會其實沒什麼權力，卻仍出現如此的投票結果。

因此，代議民主的普遍進展，以及隨之興起的群眾政治，主導了一八七〇年至一九一四年間官方傳統的發明。自由憲政典範與自由主義意識形態的主導地位，讓這一切變成當務之急。前者無法為阻擋代議民主提供理論上的屏障，頂多在實際上擋一擋。的確，自由派很難不去期盼有朝一日要把公民權擴展到所有公民身上──至少擴展到男性身上。後者則是一步步地走向選擇支持個人，不支持制度化的集合體；選擇支持市場交易（「金錢網絡」），不支持人際紐帶；選擇支持階級，不支持地位高低；選擇支持法理社會，不支持禮俗社會，進而打出歷來最精采的經濟勝仗，並成就社會轉型。對於先前的社會來說，社交聯繫以及與權威之間的紐帶可謂理所當然。因此，自由意識形態一步步取得經濟成就與社會轉型，也就等於一步步在提供紐帶方面走向失敗，甚至是開始削弱它們，而且是成功地削弱。只要群眾保持在政治之外，或者準備追隨自由派資產階級，紐帶的缺乏就不會造成嚴重的政治難題。但是從一八七〇年代以降，群眾顯然愈來愈涉入政治，不能指望他們會聽從主子的話。

因此，在一八七〇年代之後，統治者與中產階級觀察家便再一次發現，「非理智」元素對於維持社會肌理和社會秩序的重要性；我們幾乎可以肯定，這種再發現跟群眾政治的出現有關。格雷厄姆．華勒斯（Graham Wallas）後來在《政治中的人性》（Human Nature in Politics, 1908）一書便評論道：「任何人若是想重新研究人性的運作，作為自己政治思考的基礎，就必須努力克服自己誇大人類知性的傾向」。新一代的思想家毫不費力便克服了這種傾向。他們以人類學方法研究原始部落──如今看來，部落習俗所保存的，絕不只是現代人性發展的童年時期痕跡（涂爾幹不就在澳洲原住民的儀式中看見了所有宗教的元素嗎？）──甚至研究人類理性理想的大本營，也就是古典希臘文化（如詹姆斯．弗雷澤〔James Frazer〕，法蘭西斯．科恩福〔Francis Cornford〕），並從個人心理（佛洛伊德）與社會心理（勒龐〔Le Bon〕）之中，又一次發現非理智元素。對於政治、社會的知性研究逐漸有了轉變，因為人們體認到，無論是什麼將人類集合體維繫起來，那都不會是個別成員的理智計算。

〔……〕

人們必須建構出替代的「公民宗教」（civic religion）。這種需求便是涂爾幹社會學的核心，是這位不遺餘力的非社會主義共和派所做的努力。不過，公民宗教的建立，仍需要其他相對平凡的思想家──或說是比較實際的政治家。

如果以為統治第三共和國的人，是靠發明新傳統為主力，達到社會穩定，那就太愚昧了。他們仰賴的其實是扎扎實實的政治現實：右派在選舉中是永遠的少數；社會革命無產階級與動不動就翻臉的巴黎人，票數永遠少於選票數多得不成比例的鄉村及小鎮；至於那些真心熱情擁護法國大革命、真心痛恨有錢人的共和派鄉間選民，通常只需要在區內各地好好鋪路，捍衛農產品的高價，以及保持低稅率（幾乎都會奏效），就能按捺住他們。激進社會主義大佬很清楚自己該怎麼做，在選舉演說時訴諸一七八九年法國革命初期的精神（而非後來一七九三年的恐怖統治），歌頌國力巔峰時的共和國，藉此效忠於自己在隆格多克（Languedoc）葡萄產地的選民利益。

即便如此，傳統的發明仍然是維繫共和國的要角，甚至可以藉此同時抵抗社會主義和右派。第三共和國刻意併吞革命傳統，藉此馴服了社會革命派（例如多數的社會主義者）或孤立他們（例如無政府工團主義者〔anarcho-syndicalists〕）。現在，執政者甚至能一個接著一個，動員左派潛在對手中的大多數，以捍衛共和制度及曾經的革命成果，構成階級共同戰線，進而讓右派減少到成了民族國家內的永久少數派。確實，第三共和國政局的教科書級經典──小說《克雷西梅》（Clochemerle, 1934）清楚闡明了右派的主要作用，正是為虔誠的共和派提供某個可以動員對付的目標。社會主義勞工運動多少抵抗了資產階級共和政府的招安；因此，他們創立在巴黎公社社員牆（Mur des Fédérés, 1880）紀念巴黎公社（Paris Commune）的年度活動，抵抗共和國的體制收編（institutionalization）；也因此，他們用新的〈國際歌〉（Internationale）為其頌歌，取代在德雷福斯事件期間，以及社會主義者參與資產階級政府相關爭議期間，成為法國國歌的老歌〈馬賽曲〉（Marseillaise）。激進的雅各賓共和派（Jacobin Republicans）仍舊在官方的象徵符號中，跟主政的溫和共和主義者分庭抗禮。莫里斯．阿古龍（Maurice Agulhon）研究人們設立紀念碑時表現出的標誌性狂熱情緒，尤其是一八七五年至一九一四年期間的共和國本身。他精準點出，如果是政治態度較激進的自治體，瑪麗安娜（擬人化的革命時期法國）至少會袒露一邊乳房，而在態度溫和的地方則是穿著得體。不過，基本事實依舊──掌握共和國圖像、符號以及傳統的人，依然是政治光譜居中的人，只不過假裝自己是極左派的激進社會主義者，「就像櫻桃蘿蔔，外紅內白，而且都依附在麵包塗了奶油的那一面」。等到人民陣線（Popular Front）成立，他們失去對國運的掌控之後，第三共和國的日子也就不多了。

有不少證據顯示，自一八六〇年代晚期以降，溫和共和派資產階級就深知自己主要的政治問題（「沒有左派敵人」），並且在穩穩掌握共和國之後著手解決這個問題。從傳統的發明來看，有三大創新尤其顯眼。第一大創新是發展出教會的世俗對等制度──初等教育。教育現場充滿「革命」與「共和」的原則和內容，共由教士的世俗對等身分──小學老師來主持（從貧窮的程度來說，和小學老師對等的，應是托缽修士才對）。毫無疑問，第三共和國早期確實有意建構初等教育，加上眾所周知的法國政府中央集權化使然，課本內容不只要把農民變成法國人，還要把所有的法國人變成貨真價實的共和派，而且一個都不留。事實上，第三共和國期間，由共和國本身所推動的法國大革命「體制化」，業已有人詳細研究了。

第二大創新是公共儀式的發明。其中最重要的巴士底日（Bastille Day），更是可以明確回溯到一八八〇年。巴士底日結合了官方、非官方集會與群眾慶典──施放煙火，在大街上跳舞──一年一度重申法蘭西是一七八九年的那個民族，法國每一名男女老幼都可以成為一員。雖然巴士底日為更好戰的民粹表現留下了餘地（這也難免），但整體趨勢仍然在於把革命的遺產組合起來，展現國家級的排場、權力，展現幸福公民的場合。不定期舉辦的世界博覽會則是一種相對不固定的全民慶典，而繁榮、技術進步（艾菲爾鐵塔），以及歷次博覽會上大書特書的全球殖民征服，同樣能為共和國背書。

第三大創新是先前提到的，公共紀念碑的大量生產。大家可能會注意到，第三共和國不像其他國家那麼偏好大型公共建築──畢竟法國已經夠多了（不過大博覽會還是為巴黎留下了一些大型建築）──對巨型雕像也興趣缺缺。法國「建碑熱」（statuomania）的主要特色在於其「民主」，彷彿預示了一九一四年至一九一八年後林立的戰爭紀念碑。這波熱潮的情緒，為全國各大城與鄉間市鎮帶來兩種紀念碑：一種是共和國本身的圖像（以如今大家都很熟悉的瑪麗安娜為形式），一種是蓄著鬍的市民像，端視當地愛國者選擇誰作為名人代表，古今人物都有。共和紀念碑的興建顯然受到當局鼓勵，不過實際行動以及相關花費，都由地方層級負責。企業家迎合市場需求，為財力各不相同的每一座共和國市鎮提供合適的選擇，從莊重的瑪麗安娜胸像（各種大小都有），到各種角度的真人大小塑像、紀念像底座，以及具有象徵意義的裝飾品等一應俱全，讓胸懷大志的市民團體用來圍在她的腳邊作妝點。巴黎的共和國廣場（Place de la République）與民族廣場（Place de la Nation）上的華麗群像，堪稱究極版的紀念雕塑。這一類的紀念像可以回溯到共和國的草根層級──尤其是在鄉間的橋頭堡──是人們眼中「選民」與「民族」之間可見的連結。

著名歷史學大師艾瑞克‧霍布斯邦（1917-2012）有著不平凡的一生。他流轉在許多城市間，見證並活過許多二十世紀的關鍵時刻。霍布斯邦在學術上以研究十九世紀為主，並延伸及十七、十八和二十世紀；研究地區則從英國、歐洲，廣至拉丁美洲。除了專業領域，也經常撰寫當代政治、社會評論，以及藝術或文化批評等。有關勞工運動、農民叛變和世界史範疇中的研究成果，霍布斯邦堪稱當代史家的頂尖，影響學界甚巨；而其宏觀通暢的寫作風格，更將敘述史學的魅力擴及至一般平民大眾。

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書名：《霍布斯邦論民族主義：被發明的傳統與全球化下的險境》
作者：艾瑞克．霍布斯邦（Eric J. Hobsbawm）
出版社：麥田
出版時間：2025年3月