【書摘】《自由的兩種概念：二十世紀最重要的自由論辯，自由為何既能解放人，也能奴役人》

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自由的兩種概念
Two Concepts of Liberty

如果人類從未在生活的終極目的上產生分歧，如果我們的祖先始終安居於伊甸園之中，那麼契切利社會與政治理論講座所從事的研究，幾乎無從設想。因為這些研究正是源於分歧，也以分歧為養分。或許有人會反駁說，即使在一個由聖人組成的無政府主義社會裡，大家不會在終極目的上產生衝突，政治問題仍可能出現，例如憲政或立法上的問題。但這種反駁是基於誤解。只要目的一致，剩下的就只是手段問題；而這些問題並非政治問題，而是技術問題，也就是可以交由專家或機器來解決的問題，就像工程師或醫師之間的分歧一樣。因此，那些將希望寄託於某種足以改變世界的宏大現象（例如理性的最終勝利或無產階級革命）的人，必然會相信所有政治與道德問題最終都能轉化為技術問題。這正是恩格斯那句（轉述自聖西門的）名言：「以對事物的管理取代對人的統治」所表達的意思，也就是馬克思主義所預言的國家終將消亡，並由此展開人類真正的歷史。那些認為這種完美社會和諧的圖景終究只是空想的人，稱這種觀點為烏托邦主義。然而，倘若今日有一位來自火星的訪客造訪任何一所英國或美國的大學，他很可能會留下這樣的印象：這些大學的成員彷彿生活在某種天真而田園詩般的狀態之中，因為專業哲學家對政治的根本問題實際投入的關注，少得出奇。

然而，這種情況既出人意料，又十分危險。之所以說出人意料，是因為在近代歷史中，或許從未有過這樣的時刻：無論在東方或西方，如此大量的人會因狂熱信奉某些社會與政治學說，在觀念上乃至整體生活上都發生深刻變化，甚至劇烈顛覆。之所以說這十分危險，則是因為那些本應關注觀念的人（也就是受過訓練、能對觀念進行批判思考的人）一旦開始輕忽，這些觀念便可能自行積聚動能，形成難以遏止的力量，席捲廣大群眾，並且變得過於激烈，以致不再受理性批判的影響。一百多年前，德國詩人海涅（Heine）警告法國人，不要低估觀念的力量──在教授書齋的寂靜中孕育出的哲學概念，足以摧毀整個文明。他將康德的《純粹理性批判》比作斬斷德國自然神論的利劍，又將盧梭的著作形容為沾滿鮮血的武器，在羅伯斯比手中摧毀了舊制度；他還預言費希特與謝林的浪漫主義信念終有一天會被其狂熱的日耳曼追隨者轉化為攻擊西方自由文化的力量，後果不堪設想。事實並未完全否定這一預言；然而，如果哲學家真的擁有這樣致命的力量，那麼能制衡的或許只有其他哲學家，至少是其他思想者，而不是政府或議會的各種委員會。

怪的是，我們的哲學家似乎對自身思想活動所具有的這種毀滅性影響渾然不覺。這或許是因為他們沉醉於在更為抽象領域中所取得的卓越成就，以致其中最優秀的人往往輕視一個不太可能產生重大發現，也不太獎勵細緻分析能力的領域。然而，儘管盲目而教條的學院式學究主義竭力區隔，政治仍然與哲學探究的各種形式緊密交織，難以分離。若因政治思想的研究對象變動不居、邊界模糊，無法以邏輯或語言分析所依賴的固定概念、抽象模型與精密工具加以掌握，便將之忽視；或因堅持哲學層次上所有研究方法的統一性，而拒斥一切不能採用這種方法來處理的問題，從而忽略政治領域，只會讓我們繼續受制於那些原始幼稚、未經批判的政治信念。唯有粗陋的歷史唯物論，才會否認觀念的力量，將理念視為經過偽裝的物質利益。或許，若沒有社會力量的壓力，政治觀念確實可能胎死腹中；但可以肯定的是，這些社會力量若不披上觀念的形式，至今仍將是盲目而無所指引的。

政治理論乃是道德哲學的分支，而道德哲學則源於道德概念在政治關係領域中的發現與運用。我並不是像某些觀念論哲學家所認為的那樣，主張一切人際之間的歷史運動或衝突都可以還原為觀念或精神力量之間的運動或衝突，更不是說前者只是後者的結果或表現；但我確實主張要理解這些運動或衝突，最重要的是理解其中所涉及的生活觀念與態度，因為正是這些觀念與態度，使這些運動成為人類歷史的一部分，而不只是單純的自然事件。政治語詞、概念與行動，若不放在那些使人們產生分歧的爭議脈絡之中，便無從理解；因此，除非我們理解當代世界中的主要爭議，否則連自身的態度與行動都難以釐清。其中最重要的，乃是兩套觀念體系的公開對抗，對政治長久以來的核心問題（服從與強制的問題）提出了截然不同，甚至彼此衝突的回答：為什麼我（或任何人）應該服從他人？為什麼我不能依照自己的意願生活？我是否必須服從？如果我不服從，是否可以被強制？由誰來強制？強制到什麼程度？以什麼名義？又是為了什麼目的？對於「強制在何種範圍內是正當的」這一問題，當今世界存在著彼此對立的觀點，各自都獲得了廣大群眾的支持。因此，在我看來，這一議題的任何面向都值得探究。

強制他人，就是剝奪他的自由，但究竟是剝奪了什麼樣的自由呢？在人類歷史上，幾乎所有道德思想家都讚頌自由。自由這個詞，就像「幸福」、「善」、「自然」或「現實」一樣，意義極為寬鬆，以致幾乎能容納任何一種詮釋。我無意在此討論這個多變詞語的歷史，也不打算逐一梳理思想史家所列舉的兩百多種含義。只打算考察其中兩種，而這兩種正是最核心的意義，背後承載著豐富的人類歷史，而且我相信在未來仍將持續發展。這兩種自由（此處我將 freedom 與 liberty 視為同義）在政治上的第一種意義，我（沿襲既有用法）稱之為「消極」意義，體現在對這個問題的回答之中：一個人或一群人，在什麼範圍之內，可以或應該被允許去做自己能做、想做的事，或成為自己能成為的人，而不受他人干涉？第二種，我稱為「積極」意義，則體現在對另一個問題的回答之中：是什麼，或是誰，構成了控制或干涉的來源，使一個人被決定去做這個而不是那個，或成為這樣而不是那樣？這兩個問題明顯有別，儘管對它們的回答有時可能彼此重疊。

消極自由的觀念

一般認為，一個人自由的程度，取決於行動在多大範圍內不受他人或任何群體的干預。在這個意義上，政治自由就是一個人能在多大範圍內不受他人阻礙地行動。如果我被他人阻止去做原本可以做的事，那麼我在那個程度上就是不自由的；而如果這個範圍被縮減到低於某個最低限度，就可以說我受到了強制，甚至可能遭到奴役。不過，「強制」並不涵蓋所有形式的無能為力。如果我說我不能跳到三公尺高，或因為失明而無法閱讀，或無法理解黑格爾晦澀的篇章，那麼說我因此受到奴役或強制，便顯得荒謬。「強制」意味著他人刻意介入我原本可以行動的範圍。只有當我因他人的行為而無法達成人類本可追求的目標時，才可以說我缺乏政治自由；單純無法達成某個目標，並不等於缺乏政治自由。這一點從「經濟自由」與其對應的「經濟奴役」這類現代用語中，可以一目了然。有人頗有說服力地主張：如果一個人貧困到連法律並未禁止的事物（如一條麵包、一次環遊世界的旅行、訴請司法審判）都無力負擔，那麼他在取得這些事物上的不自由，與法律禁止他取得它們並無二致。然而，如果我的貧困只是一種類似生病的狀態，使我無法購買麵包、支付旅行費或提出訴訟，就像跛足使我無法奔跑，那麼這種無能為力通常不會被稱為缺乏自由，更不會被稱為缺乏政治自由。之所以會被稱為喪失自由，只是因為我相信，自己之所以無法獲得某些東西，是由於他人所安排的制度，使我（而非他人）無法擁有足夠的資源來取得，因此我才會認為自己是強制或奴役的受害者。換言之，這種對「自由」一詞的用法，取決於某種關於貧困或匱乏原因的社會經濟理論。如果我之所以缺乏物質手段，並非源於身心能力不足，那麼只有在接受這樣的理論之後，我才會說自己被剝奪了自由，而不僅僅是貧窮而已。此外，如果我相信自己的匱乏來自某種我認為不公正的制度安排，我就會稱之為經濟奴役或經濟壓迫。正如盧梭所言，使我們憤怒的並不是事物本身，而是惡意。壓迫的判準在於：我是否相信他人（無論直接或間接、有意或無意）在我的願望受挫中扮演某種角色。在這個意義上，自由就是不受他人干預；不受干預的範圍愈大，就愈自由。

這正是英國古典政治哲學家在使用「自由」一詞時所指的意義。他們的分歧，在於自由的範圍可以多大，或應該多大。他們認為，自由不可能是毫無限制的，否則人人都能無限制地彼此干預。這種「自然的」自由，最終不是導致社會混亂，使人連基本需求都無法滿足，就是使弱者的自由被強者壓制。由於他們認識到，人類的目的與行動並不會自動彼此協調，而且（無論其正式理論為何）他們也高度重視其他價值，例如正義、幸福、文化、安全，以及不同程度的平等，因此他們願意為了這些價值，甚至為了自由本身去限制自由。因為若非如此，他們渴求的社會形態便無從建立。因此，這些思想家普遍認為，人類自由行動的範圍必須立法限制；但同時，他們（特別是英國的洛克與彌爾，以及法國的貢斯當與托克維爾）也主張，人人都必須有不可侵犯的、最低限度的個人自由。若此界限被逾越，個人便會發現自己的空間過於狹窄，以致連最基本的天賦能力都無法發展，而正是這些能力，使人得以追求，甚至構想那些被視為善、正當或神聖的各種目標。由此可見，私人生活領域與公共權力之間必須劃出一條界線；至於這條界線應該劃在哪裡，則始終是爭論，甚至討價還價的問題。人與人之間高度相互依賴，沒有任何人的行動能私密到不會在某種程度上影響他人。「梭魚的自由就是小魚的死亡」；某些人的自由，必然以限制他人為前提。正如有人所說，牛津學者的自由與埃及農夫的自由，不是同一回事。

這一命題之所以具有說服力，是因為觸及了某些真實而重要的事實；但這句話本身，仍不過是政治口號。確實，對於那些衣不蔽體、目不識丁、營養不良、疾病纏身的人而言，賦予他們政治權利或提供免於國家干預的保障，相當於在嘲諷他們的處境；他們需要的是醫療與教育，唯有如此，才能理解或運用所獲得的自由。對那些無法運用自由的人而言，自由又有何意義？若缺乏運用自由的基本條件，自由又有何價值？事有輕重緩急，在某些情況下（借用杜斯妥也夫斯基諷刺虛無主義者的話），靴子比普希金更重要；個人自由並非人人最迫切的需求，因為自由不僅是沒有任何形式的妨礙；若如此理解，這個概念便會被擴張得過於寬泛，反而失去意義。對埃及農夫而言，衣物與醫療的需要既先於也重於個人自由；但他今日所需要的那種最低限度的自由，以及他明日可能需要的更大程度的自由，並不是某種專屬於他的特殊自由，而在本質上與教授、藝術家與富豪所享有的自由毫無二致。

我認為，令西方自由主義者感到良心不安的，並不是人們追求的自由會因社會或經濟條件而異，而是擁有自由的少數人之所以獲得自由，往往是透過剝削，或至少是對大多數人的不自由視而不見。他們有充分理由相信，如果個人自由確實是人類的終極目的之一，那麼任何人的自由都不應被他人剝奪，更不應有人以犧牲他人的自由為代價來享有自由。自由的平等；己所不欲，勿施於人；回報那些使我獲得自由、繁榮或啟發的人；以及最單純、最普遍意義上的正義──這些都是自由主義道德的基礎。自由並不是人類唯一的目標。我可以像俄羅斯評論家別林斯基（Belinsky）那樣說，如果他人被剝奪自由，如果我的同胞仍生活在貧困、汙穢與枷鎖之中，那麼我也不要這種自由，我會毫不猶豫地拒絕，寧願與他們同甘共苦。然而，混淆概念並不能帶來任何益處。為了避免嚴重的不平等或普遍的苦難，我或許願意犧牲部分甚至全部的自由；我可以自願、自由地這樣做，但我所放棄的，正是自由本身，為的是正義、平等或對他人的愛。在某些情況下，如果我不願作出這樣的犧牲，我理應感到內疚。但犧牲自由並不等於增加自由；無論其道德上的必要性或補償多麼重大，被犧牲的始終是自由。事物各有其本質，自由就是自由，不是平等、不是公平、不是正義、不是文化，也不是人類的幸福或良心的安寧。如果我自身、我的階級或我的國家的自由，是建立在許多人的苦難之上，那麼維持這種狀況的體制就是不正義且不道德的；但如果我為了減輕這種不平等所帶來的羞愧，而削減甚至喪失了自己的自由，卻沒有因此在實質上增加他人的自由，那麼這就是自由的純粹損失。這種損失或許可以由正義、幸福或和平的增加來補償，但損失仍然存在；若認為犧牲我的個人自由，可以用某種「社會的」或「經濟的」自由來補償，那就是混淆了不同的價值。然而，某些人的自由有時確實必須受到限制，才能保障其他人的自由。那麼，這應依據何種原則來決定？如果自由是神聖且不可侵犯的價值，就不可能存在這樣的原則。這些彼此衝突的原則，在實踐中總有一些必須讓步，而這些讓步未必總能以清楚的理由說明，更難以形成普遍適用的規則或準則。然而，在現實中，仍然必須尋求某種實際的折衷。

洛克、亞當．斯密，或某些時期的彌爾這些對人性較為樂觀，並相信人類利益可能彼此調和的哲學家認為，社會的和諧與進步，可以與廣大的私人生活領域並行不悖，而這一領域不應受到國家或任何權威的侵犯。相對地，霍布斯以及贊同他觀點的人，尤其是保守或反動的思想家，則主張：若要防止人們彼此毀滅，使社會生活不致淪為叢林或荒野，就必須建立更強有力的約束機制，將人限制在該在的位置上；因此，他們傾向於擴大中央控制的範圍，縮小個人自由的空間。然而，雙方都同意，人類生活中必須保留某個不受社會控制的領域；對這一領域的任何侵犯，無論多麼輕微，都可稱為專制。在自由與隱私的捍衛者之中，最口才辨給的班傑明．貢斯當，因未曾忘記雅各賓專政的經驗，主張至少應保障宗教、意見、表達與財產等自由，使其不受任意侵犯。傑佛遜、柏克、潘恩、彌爾等人各自提出不同的個人自由清單，但在防止權威越界這一點上，其論證大體一致：若不保留最低限度的個人自由領域，我們便會「敗壞或否定我們的人性」。我們不可能維持完全的自由，必須放棄一部分自由，才能保全其餘；但若將自由完全交出，則反而自我否定。那麼，這個最低限度應該是什麼？就是人若放棄，便會違背其人性本質的那些部分。至於這一人性本質究竟為何，又蘊含何種標準，則一直是，也可能永遠會莫衷一是。然而，在劃定這個不受干預的範圍時，不論我們依據的是何種原則，無論是自然法、自然權利、效益原則、定言令式、社會契約的神聖性，或其他用以說明與證成我們信念的概念，這層意義上的自由始終意味著「免於干預」，也就是在一條不斷變動卻始終可辨識的界線之外，不受他人介入。「唯一配得上自由之名的自由，是以我們自己的方式追求自身利益的自由。」說出這句話的，是自由最著名的倡導者。如果如此，強制是否仍有其正當性？彌爾毫不懷疑地認為有。既然正義要求每個人都應享有最低限度的自由，那麼他人就必須受限制，必要時甚至可以動用強制，以防止任何人剝奪他人的自由。事實上，法律的整體功能正是在於防止此類衝突；國家的角色，也因此被縮減為拉薩爾所嘲諷的那種「守夜人」或「交通警察」。

為什麼在彌爾看來，保護個人自由具有如此神聖的地位？他在那篇著名的文章中主張，除非個人在「只關乎自身的行為領域」中能夠依照自己的意願生活，否則文明不能進步；若缺乏觀念的自由交流，真理便無從顯現；人類也將失去自發性、原創性與天賦，失去精神活力與道德勇氣。社會將被「集體的平庸」給壓垮。一切豐富多樣的事物，會在習俗的重壓與人們持續趨於一致的傾向下被磨平，而這種傾向只會孕育出能力「枯萎」、心靈「侷促僵化」、生命「受限而矮化」的人。「異教式的自我肯定」與「基督教式的自我否定」同樣具有價值。「一個人因不聽勸告而可能犯下的錯誤，其害處遠不及容許他人強迫他去做那些他們認為對他有益之事所帶來的傷害。」所謂為自由辯護，其核心就在於防止他人干預──這就是所謂的「消極自由」。若以迫害要脅，使一個人接受一種不容他自行選擇人生目標的生活；在他面前封閉所有可能，只留下一條道路，那麼無論這條道路通向何等高尚的前景，也不論安排者的動機多麼仁慈，都等於否認他身而為人、擁有自己人生的事實。這正是自伊拉斯謨（也有人追溯至奧坎）以來，現代自由主義者所理解的自由。對公民自由與個人權利的所有主張，對剝削與羞辱、公共權力侵入、習俗的整體催眠效果及組織性政治宣傳的每一次抗爭，無不源自這種個人主義的人性觀，儘管這種觀點始終備受爭議。

以撒．柏林（1909–1997）為二十世紀最具影響力的政治思想史家與自由主義理論家之一。出生於拉脫維亞首都里加，幼年親歷俄國革命的動盪，其後隨家人移居英國。這段橫跨文化與政治巨變的童年，使他對自由、權力與歷史命運的問題，始終保有切身的敏感。

1928年，柏林進入牛津大學基督聖體學院（Corpus Christi College）就讀，先後修習古典文學與跨學科人文專科「哲學、政治學及經濟學」（PPE），以優異成績畢業後留校任教，是萬靈學院（All Souls College）首位猶太裔院士。早年以哲學研究為主。二戰期間從事外交工作，親眼見識權力的實際運作，以及意識形態如何壓制人類的基本自由。戰後逐漸將重心轉向思想史，走上融合哲學分析與歷史詮釋的獨特路徑。1957年獲封爵士，1966至1975年間擔任牛津沃爾夫森學院首任院長，晚年仍持續寫作與演講，在英美知識界享有極高聲望。

柏林拒絕建立封閉的理論體系，而是透過對一個個思想家的細緻詮釋，追問觀念如何在具體的歷史處境中誕生、碰撞、變形，這也使他成為思想史研究中的關鍵人物。

他最廣為人知的貢獻，在於提出「消極自由」與「積極自由」的區分，而其中的積極自由一旦推向極端，很容易轉化為對他人的強制，甚至為威權或極權體制提供正當性。在理解二十世紀的政治悲劇上，此一分析至今仍有強大解釋力。此外，柏林也提出政治與道德的判斷，不可能依賴某套終極原則一勞永逸地解決，衝突與取捨是不可避免的現實。這個立場，對後來的自由主義、政治哲學與文化研究影響深遠，也構成對一切「單一真理」或「歷史必然性」的根本質疑。

柏林的影響力，部分來自他的文字。他的文章清晰而富有說服力，讓思想史走出學院的圍牆。冷戰年代，他對自由的辯護與對極權思想的批判，使他成為英美知識界舉足輕重的聲音，而這些論述的迴響，至今未曾消散。

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書名：《自由的兩種概念：二十世紀最重要的自由論辯，自由為何既能解放人，也能奴役人》
作者：以撒．柏林（𝐈𝐬𝐚𝐢𝐚𝐡 𝐁𝐞𝐫𝐥𝐢𝐧）
出版社：大家出版
出版時間：2026年6月