【書摘】《獨異性社會：現代的結構變遷，一本改變學術與媒體用語的社會理論暢銷書》

197

文化本質主義的興起

集體認同與特定的新共同體

我們已看到，開放差異式自由主義是晚期現代政治的主導形式。然而自1980年代以來，一個多層次的文化本質主義與文化社群主義的全球場域已經發展成為一種政治的反向趨勢，不僅在歐洲與北美的西方社會中，也以不同方式在新興國家與全球南方出現。在此我們可以觀察到四種形式：以認同政治形式進行政治化的族群共同體；文化民族主義傾向；宗教基本教義派的各個版本，主要是伊斯蘭與基督教性質；最後是右翼民粹主義的形式。這四種類型的形成背景與結構之間有著很大的差異，我們需要將它們區分出來，但它們也共享基本的結構特徵，因為它們都以自己的方式推行社會與政治的文化化與獨異化。

從古典現代化理論的觀點來看，這些在二十一世紀初開始蓬勃發展的特定（新）共同體的培育趨勢，其實是不應該存在的。從現代化理論的角度來看，共同體為一種社會形式，被視為傳統社會類型的特徵，遲早會隨著現代性的出現而消失。對於組織化現代性來說，這可能本質上大致成立，然而對於晚期現代性來說，這種想法已被證明過時了。米歇爾．馬菲索利（Michel Maffesoli）早在1980年代就已診斷出一個新的「部落時代」，他起初主要將其定義為美學次文化與生活風格群體。然而自那時起，新共同體的真正興起卻發生在政治與次政治場域，伴隨著種族、宗教與國家的認同。值得注意的是，這些政治新共同體並非反現代性的外來實體，而應被理解為獨異性社會的子元素，它們確實共享獨異性社會的基本特質。它們同樣在強義上的文化媒介中活動，帶著情感充沛的價值，它們也推行著自己的獨異化形式：文化集體的獨異化是獨一無二的、不可互換的，有著特殊的歷史，部分還帶著特殊的倫理與它們所占據的特殊空間。

文化本質主義遵循其自身的價值化體制。其價值化的對象與模式都不同於創意經濟的超文化、開放差異式自由主義以及新中產階級的世界主義生活風格。不管是種族、宗教、國家還是民族共同體：在文化本質主義中，價值的承載者如今是一個集體，更確切地說：是一個文化單元自己的集體。在這個意義上，文化本質主義是一種文化社群主義，它將自身群體的共同性放在最重要的位置。社會的其他承載者——個體、客體、空間與時間——只有在與社群相關的背景下才獲得其意義。尤其深遠的是個人與集體之間關係的位移。在文化社群主義的框架內，個人不再被視為是透過努力實現自身獨一無二特性的特殊單元，而是被視為符合民族、宗教團體或國家法典規範的成員。因此，個人一方面失去了自主特殊化的機會，另一方面卻確定獲得了共同體內部的認同。由於這種共同體並非以市場形式組織，因此個人得以不必再為爭取能見度、個人價值、績效與成功而辛苦奮鬥。

文化共同體並不是理性的目的結社，其參與者賦予它內在的自身價值。在文化本質主義框架中，這種自身價值不是流動的而是穩定的；它必須且應當在一個持續保障價值並可能將其與無價值之物劃分開來的過程中被固定住。因此文化共同體的價值化特徵是，它並不採取我們在超文化中所認識的那種，在擴張性文化領域中以動態且不可預測的升值與貶值的形式出現，而是試圖將價值永久固定。文化共同體被珍視為真實性的承載者，其核心或根源（宗教、民族、種族）是其本質且不容置疑。共同體的文化化與獨異化的核心是其內部與外部之間的邊界，這種邊界也在內群體與外群體的層面上具體化——也就是在「我們」與「他們」的層面上。因此，文化共同體始終具有雙重指涉：一方面它們培育一定的內部社會生活與自我形象，既透過共同體生活的社會實踐及其演出，也透過對共同體的特質做主題論述。對於共同體的實踐，需要有明確規範的成員資格：一個人要不是在內部，就是在外部，沒有第三種選擇。一般而言，共同體傾向同質化，而同質性在這裡始終具有文化與社會兩個面向，也就是說，它涉及實踐與論述，這些實踐和論述應該以統一的方式規範，不存在矛盾與衝突，並涉及個體之間的關係，所有個體都以相同的方式（或按照固定的等級制度）服從共同體的指令。

與此同時，文化共同體總是對外顯示出差異；它們關注的是自身邊界之外的他者或外來者。就其與外部的關係而言存在一個寬廣的光譜；其一端是那些深耕內部世界、對外僅維持微弱邊界的社群（例如某些區域運動或少數語言的群體），另一端則是那些強烈貶抑「自身」文化以外的外來事物，部分帶有攻擊性、敵我區分的社群。文化共同體的內外差異，與有價值與無價值之間的對立有著相互關聯：從特定共同體的內部視角來看，外部世界充其量在價值上是中性的，但往往具有負面價值，部分甚至被視為有待對抗的敵手。這種文化本質主義的價值化，與超文化的價值化體制有著明顯的不同：在超文化中，被認為有價值的商品，與那些沒有成為注意力焦點、沒有獲得正面價值化的元素形成強烈對比。它們對這些元素的態度是冷漠，但並非消極否定。文化本質主義通常以否定性的情感文化為特徵，兩者截然不同：在文化本質主義裡，內部的認同預設了一個極端的前提，那就是與那些被拒絕的、外來的、甚至被妖魔化的外部（不信者、未開化者、國家的公敵）涇渭分明地劃分界線，而這些外來者會不斷被攤出來示眾，並遭到去價值化。

文化共同體在內部共享一種集體認同，這種認同具有觸動情感的作用：個人將自己視為「我們」的一部分。建立認同的三個層次對於晚期現代文化社群主義尤其重要：歷史、空間與倫理。首先來談歷史。社群培育一種集體記憶，將自己視為記憶文化的場所，也是處理自身過去敘事的地方，這首先將其轉化為「歷史」：一個宗教共同體自其先知以來的歷史，一個原生共同體堅持不懈的故事，或一個國家的歷史，人們從中尋找當下具有約束力的「根源」。歷史的敘事必然是獨異的：正是這段特殊且是絕無僅有的歷史（俄羅斯的、猶太民族的、美國黑人的歷史等等）首先展現了它的認同力量。因此文化本質主義的時間結構與超文化的時間結構不同。後者的特徵是創造力配置，原則上優先考慮當下的新事物，而不是過去的舊事物；文化社群主義則透過不斷將過去題材化，用來培育一種舊事物的體制，持續從過去的視角來看待現在與未來。

其次，集體認同通常以空間為依托：除了特定場所，例如宗教場所和紀念場所，很典型的是將集體與特定領域連結的意象，也包括其自然空間分布結構。空間在此是一個特定的、不可混淆的地方性。最後，文化本質主義共同體常常援引一種共同的倫理：它們透過一種共同的善來定義自己，這種善反映在特定的規範準則中，在宗教共同體的情況最為明顯。這裡既不是普世主義的道德，也不是美學的個人倫理，而是特定群體的精神信條。

文化共同體在傳統社會中早已存在，但在晚期現代性中，它們成為新共同體，在其文化本質主義與文化社群主義中獲得一種真正的現代形式。因此，這裡絕非簡單地對前現代性的回顧，而是在現代性內部對現代性文化的一種回應。從歷史上來看，這個回應分兩步驟進行：首先是十九世紀初的浪漫主義時期，它「發現」了現代性的共同體，以赫爾德（Johann Gottfried Herder）對各民族特殊性的頌揚為典型。只有在正在形成中的現代性的形式理性化與科學及道德普遍化的背景下，共同體才能成為一種有吸引力的生活形式，並意欲以這種生活形式來彌補或克服現代性的弱點。這是最主要的差異：傳統共同體似乎被賦予了一種隱含背景而沒有其他選擇，而現代、後浪漫主義與後傳統的新共同體則必須首先重新制度化與創建，主體決定參與其中是因為它們散發出文化與情感的吸引力。重新制度化總是伴隨著一種悖論：這些新共同體是「想像的共同體」（班納迪克．安德森Benedict Anderson）意義上的社會建構，但它們必須使其偶然性變得無形不可見，也就是說，必須提出不容置疑的（一個國家、一種宗教、一種起源等）的基礎。

後浪漫主義文化本質主義的第一波浪潮於十九世紀席捲歐洲。其最顯著的形式是民族運動與民族主義運動。然而自1980年代以來，我們觀察到西方社會內部與其外出現了第二波更明顯且強大的特定新共同體浪潮。它們出現的原因各不相同，取決於是否涉及種族、宗教或民族社群。然而，有兩個因素具有全面性意義：首先自1970年代以來，從全球南方地區向歐洲與北美等西方社會的移民潮顯著增加，因此這些社會在整體文化上變得更加異質化。這些移民運動直接且間接地催生了一連串相互矛盾的「文化共同體」的建立、展演、分類與歧視的形式。其次，根植於創意經濟、新中產階級與開放差異式自由主義的世界主義超文化，引發了文化本質主義各種形式的反運動，這些反運動以自己的方式要求文化封閉、重建集體認同。矛盾的是，文化世界主義也促進了某些文化社群主義，特別是多元文化主義的形式。

如前所述：晚期現代的文化本質主義與文化社群主義以及它們的新共同體，在各方面都具有真正的（晚期）現代形式，使其有別於傳統共同體。在此有幾個特點必須提及：

第一，文化如今往往不再只是日常生活實踐的隱性背景，而是成為對「內」與對「外」的論述化、主題化或法典化的對象。

第二，文化與集體的認同經常成為政治化的對象；它們進入政治競技場，在那裡為特定認同而爭辯。

第三，共同體基金會採用數位化流程與論壇，因此與特定數位社群緊密相連。

第四，儘管特定的新共同體通常會使個人去獨異化，但在晚期現代性中，個人往往會選擇一個社群，因此可以擁有一種信念傳記（例如宗教信仰）。

第五，文化本質主義與全球超文化共同在一個公共領域中運作，在那裡互相爭奪注意力與認同。因此，它們不會停留在內向的次文化中，而是要求經常在公共場所曝光，在那裡它們可以展現吸引力、遭遇他人排斥，也能招募支持者與反對者。

第六：在晚期現代性中，文化共同體經歷了自我文化化與他者文化化的辯證過程。這些共同體不僅自我組構，也經常成為外界檢視與攻擊的目標，例如來自媒體或國家的攻擊，也就是以表演的方式創造文化集體（「穆斯林」、「黑人」、「分離主義者」、「民粹主義者」）的機制所針對。

自我文化化與他者文化化之間的族群共同體

自1970年代以來，西方社會開始出現族群共同體的復興，它們構成了特定主義運動場域中一個重要又不一致的組成部分。這些社群之所以具有族群的，是因為其成員擁有共同的起源。在社會建構主義對族群性的理解背景下，什麼才算是共同起源，取決於以特定方式界定這種起源的集體實踐與論述。族群共同體的場域因此變得複雜：在晚期現代性的條件下，它們形成三種不同的變體：自在的社群、自在且自為的社群，以及為他者存在的社群。第一種存在於參與者的實踐中；第二種也在對外獲得了自我意識；第三種唯有在外界的凝視與分類下才得以成形。

族群共同體復興的核心動力主要是來自兩大推力：其一是1970年代的民權運動，尤其是在美國。黑人運動在此背景下發揮了開創先河的功能，它典範性地將獨異的對內認同（昔日奴隸的歷史與現狀）與對外的政治代表（使「隱形」群體變得可見，反歧視）連結起來。因此，黑人民權運動是新的認同政治的先鋒，這種政治建立在既有的文化遺產與共同「歷史處境」（康奈爾．韋斯特Cornel West）的特殊性之上，同時積極將其轉化為對政治與文化參與的訴求。在某種程度上來說，族群既是一種文化污名，也是一種資源。這不僅關乎平等權利，從差異政治的意義上來說，也關乎到對文化差異性的尊重。

在所謂的少數群體權利革命的背景下，整個西方世界的其他族群共同體也以類似的方式要求認同、尊重與參與，並本著文化自我賦權的精神自我建構。這種認同政治的例子包括美國、加拿大、澳洲與紐西蘭的原住民族群運動，以及其他族群與語言少數群體（例如德國的丹麥族群或索布族群）的運動。族群認同與語言認同往往合而為一。從根本上說，這些族群運動全都帶了能見度與認同的政治訴求出現，並致力於自我文化化，這種文化化通常也運用美學形式（文學、電影等）來達成。它們或多或少以現有的共同實踐、記憶敘事與經驗為基礎，積極建構一個文化群體，並對其特殊的起源與處境進行自我主題化。因此，這裡的對外關係通常不是與外部的激進劃分，而是對外部世界（文化與政治）的表述。

自1970年代以來，族群集體復興的第二股推力是來自於全球南方向西方社會日益加劇的移民運動（例如從墨西哥到美國、從北非到法國與荷蘭、從土耳其到德國、從南亞到英國）。在這些移民運動中形成了分散的族群共同體，可以廣義地理解為「離散族群」：擁有共同出身、往往也擁有共同語言與宗教的家庭，它們組成了地方共同體，這些共同體同時在跨區域層面上連結，也與原鄉建立聯繫，並或多或少對其原鄉保持著鮮明的文化取向。儘管離散族群是一種歷史上的古老結構，但隨著晚期現代條件下移民的加劇與社交網絡技術的可能性，它被證明是一種令人詫異的當代現象。

這些族群移民集體形成的新共同體究竟有何等強度與密度，在經驗層面上是一個尚待解答的問題：有些社群的認同只包含偶然的記憶，或少數幾種傳統口述的日常習俗（飲食文化之類）；有些社群則嚴格區分出內部世界和外部世界，從而將自己與西方主流文化劃分開來。廣被引用的「平行社會」正是由此而生。然而，即使是相對封閉的移民新共同體，傳統上也並非認為它們別無選擇，而是本質上不可預測的文化協商過程的對象與結果。在協商過程中，例如「自我」認同的某些元素被削弱與「遺忘」，或被刻意重新啟動或重新詮釋。因此，族群文化可能具有的某些同質性並非鐵板一塊，而是社群內部同質化實踐的產物。因此，將移民過程等同於同質移民社群形成是錯誤的。形成的反而是複雜的超級多樣性，也就是不同文化與社會歸屬及資源（起源、語言、宗教、教育／職業、性別、網絡連結）的混合堆疊，在特定情況下可以凝聚成新共同體。

族群共同體不僅自我文化化，自1980年代以來也成為他者文化化的對象。政治與國家、媒體與學術機制、制度與論述開始對「文化集體」進行分類、評價，並使其成為介入的對象。族群集體（移民、原住民群組、文化少數群體等）通常是以本質主義意義上的「文化」概念被觀察（而不是以社會階級或其他準則的概念）：因此，它們呈現為同質性共同體，在其深層結構中共享文化模式。正如我們能夠觀察到不平等的文化化，在晚期現代社會中，政治與媒體關於族群的論述也正在進行著移民的文化化。

對族群群體的外來文化化走上兩條截然不同的路徑。其中之一是多元文化主義，它是左翼自由主義的多元性政治與培育特定共同體的共生形式。它主張將族群共同體的多元性視為對整個社會增加豐富性，並對此予以認可。如此一來，社會就被想像為是一個由擁有它們各自敘事、經驗與實踐的多元文化群體所組成的集合體：多元文化主義是一種頌揚文化獨異性的政治。在某些情況下，個別共同體（原住民、地方語言共同體、個別移民群體）被賦予集體文化權利（這又意味著個體被限制在「他們的」共同體之中）。

在其他政治與媒體論述中，多元文化主義以其他者文化化的正面涵義，與新種族主義的族群群體「負面」他者文化化形成對比。從新種族主義的角度來看，一個族群集體的所有成員都被認為是由某些幾乎無法逾越的文化模式所決定，而這些文化模式據稱會帶出負面評價的行為（暴力傾向、對教育不感興趣、薄弱的勞動倫理等）。套用艾蒂安．巴禮巴（Étienne Balibar）的話，這是一種「沒有種族的種族主義」，在此可以說是文化排擠了生物學：在十九世紀與二十世紀初期的古典種族主義訴諸生物學準則，而晚期現代性的新種族主義則將集體所謂歷史傳承的文化習性視為一種差異性特徵，近乎一種「民族性格」，而且「民族性格」應當決定了那些被評為有問題的行為方式。在這種來自外部的文化本質主義中，文化被預設為一種不可改變的文化語法，個體無從擺脫。這種負面的他者文化化可以透過日常的歧視經驗讓主體意識到，從而反過來強化自我的文化化：周圍環境的文化化與歧視性目光可以引導個體首先將自己理解為遭受歧視群體的一部分，並建立相應的認同。

作者為當今最重要、最具獨創性的社會學家。
生於1970年，柏林洪堡大學社會學暨文化社會學教授。著有：《混合的主體：從市民階級現代性到後現代的主體文化理論》（2006）、《創造力的發明：社會的美學化進程》（2012）、《幻想的終結：晚期現代的政治、經濟與文化》（2019）、《危機中的晚期現代社會：社會理論能做什麼？》（2021，與Hartmut Rosa合著）、《失落：現代性的根本問題》（2024）。
2017年榮獲「巴伐利亞圖書獎」
2018年入圍「萊比錫書展非文學類圖書獎」
2018年榮獲「德國書商貿易協會國際人文學科獎」
2019年榮獲德國學術研究最高榮譽「萊布尼茲獎」
2021年獲頒「海德堡科學院學術獎章」
2024年為《世界週日報》評選「德國最重要的社會學家」
2026年榮獲「德國社會學學會獎」，表彰其在社會學公共影響力領域的傑出成就。

---

書名：《獨異性社會：現代的結構變遷，一本改變學術與媒體用語的社會理論暢銷書》
作者：安德烈亞斯．雷克維茲（Andreas Reckwitz）
出版社：商周
出版時間：2026年8月