【書摘】《召喚感官：語言如何讓我們疏離世界，感官又如何召回世界》

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第五章 在語言的地景上

厭倦了那些帶著文字而來的人──
有文字，卻無語言。
於是我去了那座覆滿冰雪的小島。
荒野沒有文字。
未寫的書頁向四方展開！
雪地上，我遇見狍子的蹄痕。
有語言，卻無文字。

──托馬斯．特朗斯特羅默（Tomas Gösta Tranströmer）

本書的第一部分提出了以下問題：西方文明是如何變得如此疏遠非人類的自然界，如此無視其他動物和大地的存在，以至於我們目前的生活方式與活動每天都在摧毀整個生態系統──整片森林、整條河谷與整片海洋，並導致無數物種滅絕？或者，更具體地說，文明化的人類究竟是如何失去與靈動自然世界之間的互惠感與關係感，那種深深影響著（同時也約束著）大多數原住民部落生活方式的默契與連結？文明究竟是如何掙脫並拋下所有扎根於地方的原生文化所共有的泛靈論式或參與式的經驗模式？

然而，誠如上一章所指，泛靈論從未被真正拋棄。感官的參與傾向，只是從周遭生活世界的深處轉移到了字母表可見的字母之上。唯有將感官的聯覺巫術集中於書寫字母上，這些字母才能開始活過來，開始說話。正如蘇格拉底所說：「書寫的文字彷彿具有智慧，會對你說話……」事實上，今日的我們幾乎不可能看著一個印刷出來的詞語而不看見（更確切地說是「聽見」）它們所說的話。這是因為，我們的感官如今已透過聯覺的方式與這些印刷形體緊密結合，一如它們曾與雪松樹、渡鴉和月亮緊密結合。正如山丘與隨風搖曳的草叢曾經對我們的部落祖先說話，如今，書面字母和文字也對我們說話。

我們也看到，圖像性書寫系統，即那些使用象形、表意和／或假借字符的文字系統，某種程度上必然仍依賴我們對周遭自然環境的感官參與。然而，唯有隨著拼音字母的出現，以及古希臘人對它的挪用，書寫圖像才徹底失去它們與那片更廣大的表達性存在者場域之間一切明顯的聯繫。此後，每個圖形都只剩嚴格的人類指涉：每個字母都純粹對應人類嘴巴的一種動作或聲音。這些圖形不再能充當通往超人類力量場域的窗口，而只是映照人類自身的鏡子。參與這種新書寫方式的感官，也發現自己被鎖進一種徹底人類中心的論述之中。正是在這樣的情況下，隨著拼音文字的出現與傳播，自然界其餘的一切才開始逐漸失去自己的聲音。

這種字母文化所特有、以人類為中心的經驗模式，在兩千年間逐漸傳遍整個歐洲。這首先是拜英格蘭僧侶阿爾昆（732-804）的書法改革之賜，他在查理曼大帝統治期間，將這些改革引入修道院抄寫室。到了十五世紀，又因到古騰堡（1394-1468）發明活字印刷術而獲得更大的推力。印刷機，以及它所促成的大量一致化印刷文本的流通，不僅開啟啟蒙運動，也促成了日後支配現代世界的那種與自然保持距離的自然觀。近幾個世紀以來，與自然界的疏離造就了工業和技術實踐，將字母意識傳遍全球，甚至滲透那些仍然保留象形文字和表意文字的文化中。

然而，在這個不斷擴張的單一文化邊緣，甚至其內部，仍然存在著一些小規模的地方文化與社群，在那裡，傳統的口傳文化與原住民式的經驗模式依然占據主導地位。這些文化還未將自身的感官參與完全轉移到書寫文字中。它們尚未把自己封閉在純粹屬於人類的意義世界之內，仍然棲居於一片靈動的、能感知且富有表達力的地景之中。對這些民族而言，我們所謂的「語言」，既屬於居住並在這片土地上言說的人類，也同樣屬於那片靈動大地。事實上，這些文化的語言論述，通常都以具體而可感的方式，與那片富有表達力的大地緊密相連。

在本章中，我們將簡略看看，口傳文化的日常言說如何以各種迥異的方式，直接向周遭生態環境中那些富於喚起力的聲音、形態與姿態敞開。

鳥類的語言

每當我們這些身處書寫文化中的人試圖理解口傳文化的言說時，都必須努力擺脫一種根深柢固的衝動：把語言想像成某種靜態結構，彷彿可以繪製成圖表，或整理成一套可以排序與列舉的規則。對於沒有正式書寫系統的文化而言，語言無法被說話者客體化為獨立且可分離的實體，這種客體化的缺乏，不僅影響口傳文化如何體驗話語所構成的意義世界，也影響了那個世界本身的性質與結構。在沒有任何書寫形式作為口語對應物的情況下，可感知的自然環境仍然是口語最主要的視覺對應物，是一切口語意義的可見伴隨物。換言之，大地乃是意義發生與繁衍的感官場域，也是孕育意義的母體。在沒有書寫的情況下，我們置身話語世界之中的方式，正如我們嵌身於自然地景之中的方式。事實上，這兩個母體是不可分的。正如我們無法凍結大地中的所有運動與變形，我們也無法將語言固定下來，使其意義變得完全確定。

如果我們先去聆聽口述語言的聲音，聆聽流動於其中的節奏、音調與語調起伏，我們很可能會發現，這些元素以種種細微而複雜的方式，與地景的輪廓及尺度相互呼應，協調於山谷的深度或開闊平地的縱長，與山谷的深邃、曠野的遼闊，以及地形起伏所形成的視覺節奏相互協調。然而，人類的言說同樣必須與那些賦予當地環境生命力的各種非人類呼喚與鳴聲保持協調。對任何仍然依靠採集與狩獵維生的文化而言，這種感應能力都是不可或缺的。天氣的細微變化、獵物遷徙路徑的改變、掠食者目光的一絲轉移——敏銳察覺這些微妙差異，是所有以採集維生的口傳文化不可或缺的能力。而這種敏銳所留下的痕跡，不僅會反映在言說的內容中，也會滲入人類語言本身的形式、節奏與組織模式中。

對原住民的口述社會而言，狩獵所需要的能力及敏銳，與科技文明中的狩獵大不相同。沒有槍械和火藥，部落獵人若想獵取野生動物，往往必須更加接近牠們。所謂接近，不只是身體上的接近，更是情感上的接近——必須透過感同身受，貼近另一種動物感知與體驗世界的方式。某種意義上，部落獵人必須向那些即將被自己獵殺的動物拜師。透過長期而細緻的觀察，並在某些情況下藉由儀式性的認同與模仿，獵人逐漸培養出近乎本能的知識，掌握獵物的習性、恐懼與愉悅、偏好的食物，以及經常出沒的地方。在這種實踐中，沒有什麼比學習當地動物彼此溝通時所使用的訊號、姿態與叫聲更加重要。知道猴群如何透過特定聲音告知同伴發現了豐富的食物，知道某種鳥類發出求救警訊時的鳴叫，或另一種鳥吸引配偶時的叫聲，能讓獵人預先掌握各種動物的大規模與小規模移動。熟悉動物的鳴叫與呼喚，無異於增添了一組額外的感官，獵人因此得以察覺視野之外的事件——那些被森林枝葉遮蔽，或隱沒於夜色中的動靜。此外，技藝高超的獵人往往也能發出並模仿這些聲音。而正是這種能力，使他得以進入其他動物的社會，暢通無阻。

二十世紀關於原住民社群最發人深省的記述之一，是蘭姆（F. Bruce Lamb）根據秘魯醫師科爾多瓦－里奧斯（Manuel Córdova-Rios）的口述回憶所整理的紀錄。[4]一九○七年，年僅十五歲的科爾多瓦－里奧斯被亞馬遜雨林深處的阿馬瓦卡（Amahuaca）印地安人小部落擄走。這個部落位於茹魯阿河（Juruá）、普魯斯河（Purús）、馬德雷德迪奧斯河（Madre de Dios）與伊努亞河（Inuya）源頭之間的地區，很可能是較大的部族在橡膠採集業入侵森林之後遭到重創所殘留的族群。部落首領有意培養科爾多瓦－里奧斯成為繼承人，因此對他進行了嚴密的訓練。在六年內，科爾多瓦－里奧斯有系統地學習狩獵技藝、雨林植物的藥用與巫術力量，以及死藤水的傳統製備與使用方法。藉由死藤水，人可以在必要時融入四周的叢林生態系統，進入靈視狀態。

說來奇怪，在最初至少六個月的時間，科爾多瓦－里奧斯幾乎完全無法理解這個部落的語言，然而，隨著他的感官逐漸適應這個文化所深嵌的雨林生態環境，開始熟悉其中種種細微的差異與變化，那種原本毫無意義的語言竟突然開始在他耳中變得可以理解。最終，他確實成為部落首領。然而，在接下來的一年，由於鄰近部落多次企圖取他性命，他最後還是逃離了雨林。

科爾多瓦－里奧斯對自己參與的各種狩獵活動所留下的描述，生動地顯示這些人的感官與周圍的森林有何等直接而緊密的連結：

他們能察覺最細微的聲音與氣味訊號，並憑直覺將這些訊號與環境中的其他條件聯繫起來，加以判讀，從而提高捕到獵物的機會……許多最優秀的獵人似乎有某種額外的感知能力，總能知道該到哪裡尋找追蹤的獵物，或發展出各種方法將獵物吸引到自己身邊。他們懂得模仿並運用動物在各種情況下與同類溝通的訊號，而這種能力有助於發現獵物蹤跡，並將牠們引到精明獵人的視野之內。

在科爾多瓦－里奧斯的敘述中，我們讀到一些生動而細緻的狩獵描述：獵人隱身於高聳果樹的枝葉間，模仿鳥類發現豐富食物來源時所發出的叫聲，將鷓鴣一步步引向自己。我們也讀到一名獵人聽見一群猴子正穿過上方濃密的樹冠，便發出小猴失足墜地時可能發出的哀叫。這叫聲使原本四處移動的猴群停了下來，並從高處降到濃密枝葉的下方，進入獵人弓箭射程內。獵人於是射下其中兩隻，作為家人的糧食。後來，部落的同伴又透過模仿，教會科爾多瓦－里奧斯他們正在追獵的一種野豬所使用的吼叫訊號。

透過祖先流傳下來的故事，以及一次次新近狩獵的講述，獵人不斷交流各種動物叫聲細微差異的意涵。而這些知識，又透過他們在野外與動物的一次次相遇而不斷更新。在許多情況下，熟悉鳥類或其他動物特定的警戒叫聲，也能提醒獵人附近是否有危險的掠食者，例如美洲豹，而這正是他們必須設法避開的動物。

這種跨物種語言智慧的典型例子，見於科爾多瓦－里奧斯所屬的狩獵隊成員拉奇講述的一段經歷（狩獵隊成員晚上睡在吊床上時，會一五一十分享自己當天的見聞與收穫）：

天快黑了，我正準備回營地，卻還是一無所獲。就在我轉身往回走時，一隻睡在地上的蒂納穆〔一種叢林鷓鴣〕在不遠處發出了悲傷的叫聲，另一隻隨即回應。你知道牠們傍晚的叫聲為什麼總是那麼悲傷嗎？牠們不喜歡獨自過夜。日落時，每隻蒂納穆都會漫無目的四處走動，一遍遍呼喚，直到某個地方傳來回應。然後，兩隻鳥便循著彼此的叫聲愈走愈近，最後找到一起過夜的夥伴。我回應了牠們的叫聲，結果發現自己正好位於兩隻鳥中間。於是我躲到一棵大樹的板根後面，從那裡，我可以清楚看見前方相當遠的一片地面。接著，我開始呼喚那兩隻鳥朝我靠近。你知道的，若沒有大樹掩護，模仿蒂納穆的叫聲其實很危險。美洲虎有時也會循聲而來！蒂納穆可是牠最喜歡的獵物之一。

其中一隻鳥離我很近，很快便中了我的箭。牠拍打著翅膀，在地上翻滾了幾下，但不久便倒在樹根旁，被我拾了起來。我折斷牠的腿，沾上血，在我雙眼下面各抹上一道長長的血痕，為接下來的狩獵帶來好運。

每次集體出獵之前，獵人都會一絲不苟地進行儀式性的狩獵準備，這段期間，他們只吃特定種類的食物，也浸泡各種草藥浴，並燃燒樹葉來煙熏自己，以消除人類的氣味。狩獵途中，眾人還會吟唱頌歌，向特定的樹靈致意。科爾多瓦－里奧斯指出，部落的各種狩獵活動都體現出對獵捕限度的清楚認知：每一種動物都有不應超越的獵捕限制。人們相信，若過度捕獵某類動物或鳥類，將為獵人本人，甚至整個村落招來厄運。例如，科爾多瓦－里奧斯被教導，如果他殺死一群野豬的首領（這會使野豬群混亂不安，在新首領接管之前很容易遭到捕獵），就絕不可再次獵殺同一群野豬的首領。

與此同時，稱為「Xumu」的部落首領負責統籌整個部落的狩獵活動。他劃分每個獵人的狩獵區域，而所有人每天都必須向他回報猴群、野豬群、美洲豹及其他森林住民位置的變化。透過這種方式，Xumu得以持續掌握整片森林中各種相互關聯的變化——其範圍向外延伸至距離村落數日路程的廣大區域。憑藉這些資訊，他能適時調整部落的狩獵安排，使狩獵活動持續回應森林自身不斷變化的生命律動。

科爾多瓦－里奧斯的敘述鮮明顯示出，在亞馬遜雨林中，人類與非人類的生活世界如何彼此滲透、相互塑造。類似的互動方式可能可以在每個採集狩獵文化中找到。這是因為，維生性的狩獵活動要求部落成員與其他動物建立深刻的感官相通。而正如科爾多瓦－里奧斯所顯示，這種參與關係必然延伸到發聲的層面：動物的鳴叫與溝通性的呼喚在獵人的思索、模仿、回應下，彷彿逐漸成了部落詞彙的一部分。例如，在森林中相隔一段距離行進的部落成員，經常模仿動物叫聲和鳥鳴來與彼此聯繫，以避免引起某些猛獸或附近其他人群的注意。倘若這些經常使用的呼喊聲、鳴叫聲、咕咕聲或口哨聲，竟對整個部落的日常言語毫無影響，反而令人難以置信。恰恰相反，若缺乏那種或可穩定部落語言、使其不受這片靈動大地上千變萬化的聲音所滲透的正式書寫系統，狩獵部落的口語交流將會繼續對自然環境的眾多聲音和節奏保持獨特的敏感性，特別是敏銳地感應當地動物的鳴叫與各種發聲姿態。

我們從索緒爾那裡學到，人類語言與其說是一組各自具有確定意義的詞語集合，不如說是一張結構複雜、枝蔓延伸的網絡。在這張網絡中，每個結點（也就是每個詞語）單單是藉由與其他詞語之間的直接或間接關係，便擁有特定的位置與意義。若果真如此，那即便只有少數詞語或慣用語是直接借用其他動物的聲音，也足以微妙地影響整個語言網絡內部各個詞語之間的關係，彷彿將該語言扎根於某種特定的生態環境與特定的地貌之中。因此，我們必須再次承認，任何原住民的口述語言，只要脫離支撐它的超人類大地，就無法真正理解。因為語言本身，正是那片大地的一種內在言說。

然而，索緒爾本人否認語言與土地之間有可能存在如此親密的關係。他堅決主張口語聲音與其所指涉的意義之間的關係是任意的，而這導致他低估了模仿、擬聲詞和語音象徵在任何語言中的作用。然而，近來關於口語聲音的回聲性意義與姿態性意義的研究顯示，一種微妙的擬聲作用始終活躍於語言之中：某些意義總是圍繞著某些聲音，而某些聲音也總是吸引特定的意義。[8]（所有詩人都意識到語言的這種原初深度，知道聲音本身能喚起特定的感覺，而某些慣用語的形狀、節奏與肌理，則能召喚出某些現象特有的表達性特點。）

即使我們將目光從熱帶地區轉向遙遠北方的口傳文化，例如阿拉斯加西北部的科尤孔人的文化，人類言說與地方大地各種鳴響和呼喚之間的交織，依然清晰可見。科尤孔人居住在北極圈以北的廣闊荒野中，沿著育空河和科尤庫克河建立營地和村莊。他們的語言屬於阿薩巴斯卡語系，使用這種語言的原住民零散分布於北美洲西北部，最南甚至遠及亞利桑那州的一些零散地區。科尤孔人的祖先可能早在一萬年前便居住在阿拉斯加，只不過考古學家至今仍無法確定阿薩巴斯卡語族進入北美洲的年代。科尤孔人在十九世紀中葉首次與歐洲人接觸，進入二十世紀之後，逐漸放棄傳統的半游牧生活，遷入建於貿易站或天主教傳教站附近的若干聚落。然而，他們仍然廣泛遷徙，從更像是大本營的村莊出發，前往各地捕魚、獵取陸生動物（既供食用，也用來製作衣物）、採摘莓果，也尋找其他野生食物。

與科尤孔人一同生活和工作的人類學家暨民族生物學家理查德．尼爾森（Richard Nelson）指出，對科尤孔人而言，語言不只是人類的領域，也是其他動物的領域。科尤孔人認為：

非人類動物也會彼此溝通，而且理解人類的行為和語言。牠們時時刻刻都知道人類在說什麼、做什麼……但交流時，動物並不使用人類語言，而是用各自的聲音，而那些聲音本身便被視為牠們自己的語言。

作者為美國生態哲學家、文化生態學者與職業魔術師，紐約州立大學石溪分校哲學博士。長年以魔術師身分深入印尼、尼泊爾與美洲原住民族社群，與當地巫師、療癒者及說故事者共同生活，研究口傳文化中的感知方式與人地關係，並交流傳統魔術與幻術技藝。

他深受現象學大師梅洛龐蒂思想啟發，致力於重新思考身體、感官與自然世界之間的關係。《召喚感官》出版後，獲得英語文學界非虛構類極具分量的獎項「國際蘭南非虛構文學獎」（International Lannan Literary Award for Nonfiction），不但是環境哲學與生態人文領域的經典，也深刻影響了地方生態復育、環境人文與「重新居住」（reinhabitation）等思想運動，促成了生態心理學、生態現象學和生態語言學等學科的形成，並被譯為二十多種語言於世界各地出版。

除《召喚感官》外，艾布蘭另著有《變身動物》（Becoming Animal）。著作雖少，但皆為該領域經典，本人也被視為當代最重要的生態思想家之一。

艾布蘭擅長將其觀察細膩的個人經驗，以極具詩意與感官渲染力的描寫，融入結構完備而深刻的哲學思辨中。他一生的寫作方向，都在試圖打破現代人與自然之間隱形的牆，探索不同文化原住民的習俗，帶領讀者重新找回真實的生活方式，推動生態運動，可以說是現代的「文字薩滿」。

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書名：《召喚感官：語言如何讓我們疏離世界，感官又如何召回世界》
作者：大衛．艾布蘭（David Abram）
出版社：大家出版
出版時間：2026年8月