六八事件．六八思想的歷史交叉

1968年5月事件（一般稱為Les événements de mai─juin1968 或簡稱為Mai68），常被看做法國青年文化、群眾政治以及迸發新思潮的一場大規模運動。圖片來源：翻攝自Flickr @IISG（https://www.flickr.com/photos/iisg/4699045455）

發生於1968年5月事件(一般稱為Les événements de mai-juin1968 或簡稱為Mai68)，常被看做法國青年文化、群眾政治以及迸發新思潮的一場大規模運動。事件起因雖屬偶然，總長度不過兩個月，但自此開啟歐美，乃及於日本的文化運動的起點。

事件起於巴黎西郊楠泰爾(Nanterre)地區新成立的大學（簡稱為第十大學或者楠泰爾大學），在該年一月底青年與體育部長François Missoffe來學校為新落成的游泳池剪綵之時，當時社會系的學生Daniel Cohen-Bendit(1945-)，當面質問部長「何以在其新近出版的法國青年著作中，對於性的問題隻字不提？」這段「無禮的頂撞」插曲，其實反映了當時的大學環境的沈悶、保守與無趣。隨後，為了抗議美國出兵越南，十大社會系的學生們激烈地討論此一國際事件，Daniel Cohen-Bendit提議佔領學校教務處所在的大樓裡的評議室，以向政府要求釋放反越戰運動中，遭到逮捕的十大學生Xavier Langlade。即便深受左派運動影響的法國，這還是第一次有學生佔領學校行政大樓，因而影響了隨後位於拉丁區的索邦大學校長的決定，而這個決定觸動了法國社會最敏感的神經，於是事情一發不可收拾，從拉丁區蔓延至全巴黎，乃至於牽動法國朝局。本來在每年五月初，工會總會舉行遊行，就在此時，包括Daniel Cohen-Bendit在內的八名參與者，收到了學校紀律委員會的通知，學生們為了抗議學校的處分，群聚於市中心的索邦大學；此時索邦大學校方深怕郊區學運蔓延開來，於是召來警察入內驅捕鎮壓。這一舉措引來更激烈的學運巷戰對壘，而這也引發了郊區畢昂鼓(Billancourt)雷諾汽車工廠工人的罷工聲援，通過媒體報導，終而一發不可收拾。

這一波運動之所以引起全球注目，時過五十年仍討論不歇，並非學生佔領學校，也不是學生以街道石塊堆壘公然與國家權力對峙。最重要的意義之一還在於打破過去社會嚴重的階級對立、縮小貧富差距並且帶來多元且自由的文化氣氛。

傅柯自己曾在一次訪談中便直言：「1968五月，毫無疑問，曾有某種特別的重要性。我可以確定，沒有68五月，我就不可能做出那些研究，像是監獄、犯罪以及性意識等問題。68之前的氣氛，要進行這些研究是絕無可能的。」傅柯此言當然不是說他受了68事件的「啟蒙」之後，才轉去做上述議題。而是反映了一件嚴酷的事實，即68之前的法國學界氣氛保守且封閉，主流議題仍是意識哲學，以及法國傳統的笛卡爾主義，非主流的哲學議題在學界內部並不容易被接受。

真實發生在社會的68事件固然震驚了全法國，當時的十大校長也是現今總統馬克宏的老師，哲學家呂格爾(Paul Ricœur, 1913-2005 )，黯然去職。政治上也導致戴高樂(Charles de Gaulle, 1890-1970)隔年下野，又再一年便溘然長逝。保守勢力再也抵擋不住，連帶地也帶動了風起雲湧的全球性的學生運動、文化運動，甚至當時乃是德國籍的Daniel Cohen-Bendit日後也投身環保運動，擔任綠黨主席。68事件毫無疑問地，可以看做是自由多元的文化運動開端，然而，我們不免問，「有68事件，但是否有68思想？」亦即，在這場打亂社會秩序的運動中，是否真的產出了什麼精采的思想火花？或者，其實是泛稱68新思潮給予了這場社會運動添加了什麼新柴火，好加深這場右派人士口中的「騷亂」的力度，並且順便為它戴上一頂正當性的桂冠？

「68思想」一詞起於曾在席哈克(Jacques Chirac, 1932-)政府擔任過兩年法國教育部長(2002-2004)的Luc Ferry(1951-)以及在索邦大學擔任哲學教授的Alain Renault(1948-)於1985年合著的一本書《68思想—當代反人道主義論》(La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain)。儘管此書以「68思想」為標題，但卻激烈抨擊書中所提的「新思潮」，措詞上對其十分敵視。兩位作者以為，這波思潮帶動的是社會科學研究中，圍繞著個人主義的主題多了起來。

儘管此書的兩位作者，並不怎麼欣賞這一波思潮，但不妨順著副標題「反人道主義」，進一步分析法國哲學界內部如何看待此一思潮。作者將此一思潮定調為「反人道主義」，不難明白，這是由沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)在1945年對著大眾發表的〈存在主義就是一種人道主義〉(L’existentialisme est un humanisme)文章而來。所謂人道主義，指的並非文藝復興時期興起的那一波熱潮，而是戰後，特別是沙特所主導的實存哲學。有人以為這一波與其說是哲學熱潮，不如說是一種生活態度，而這種時髦的玩意兒風靡了法國，乃至於西歐、美國都有信徒，就說明了沙特的哲學並不嚴肅，只是咖啡館裡文青們的清談罷了。事實上沙特的哲學繼承了笛卡爾的傳統，並改良了胡賽爾現象學，在這一支的現象學中，強調了主體意識哲學，加上法國哲學家柏格森(Henri Bergson, 1859-1941)學說的盛行，可以說主體意識哲學乃是當時法國哲學界的主流研究。

到了1962年，人類學家李維史陀(Claude Lévi-Strauss, 1908-2009) 出版了一本名為《野性的思維》(La pensée sauvage)的人類學研究，其中含括了對沙特的主體哲學的猛烈批評，正式宣告結構主義的到來。儘管這些自稱或者被稱為「結構主義者」的思想家們的內部，對結構主義的看法未必一致，但我們以為「心靈無意識」可看做其共通的內核。

在這本68思潮的書中，仔細檢視這兩位作者書中所提到的幾位哲學家，不難發現，早在68事件之前，他們多已經完成了主要的著作：傅柯(Michel Foucault, 1926-1984)於1966年出版了《詞與物》(Les mot et les choses)，1969年出版《知識的考古學》(L’archéologie du savoir)；阿杜塞(Louis Althusser, 1918-1990 )在1965年出版《保衛馬克思》(Pour Marx)以及《閱讀〈資本論〉》(Lire le Capitalisme)；德希達(Jacques Derrida, 1930-2004)則在1967年連出兩本書《書寫與差異》(L’écriture et la différence)以及《論文字學》(De la grammatologie)；而拉岡(Jacques Lacan, 1901-1981)的《作品》(Ectits)則是在1966年面世；而布迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)則分別於1964年出版《繼承者》(Les Héritiers)、1970年出版《再生產》(La reproduction)；至於德勒茲(Gilles Deleuze, 1925-1995)則是在1969年連續出版了《差異與重複》(Différence et répétition)以及《意義的邏輯》(Logique du sens)這兩本書。就此來看，這批新銳的哲學家們的思想內部，從消極面說，的確可以看做是對反於沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)的人道主義(L’humanisme)。但就積極面看來，則可以看做：法國知識分子重新思考「人是什麼」的問題，連帶地也引發對「人」本身問題直接相關研究的人道學科的全面反省。事實上，無論是從李維史陀領軍的這一支結構主義還是所謂的後結構主義(post-structualism)，甚至是「解構」(la déconstruction)，都可以看做對「人」與「人文學科」的回應。由於這批思想家宛若天上繁星，彼此相關卻又不是直線繼承或發展，限於篇幅，僅就人道主義的代表沙特、結構主義代表李維史陀以及解構運動代表德希達三人的批判與討論，進行簡要概述。

簡單來說，結構主義應用於人文學科的方式是把「人」(homme)這一整體當做對象，當做研究的客體(objet)。更進一步說，人文學科採結構角度研究便使得人既是認識的主體，又成了被研究的客體，但這被研究的客體又不是尋常具有物理客觀性的「物」，因而如何顧及個別的能動性與經驗性的變因，同時還能解釋整體的變化，其間的內部調節動力問題，就是此方法論所要面臨的挑戰，這也成為後來所謂的「後結構思潮」挑戰「結構主義」的突破點。說到底，盛行於上個世紀六零年代的結構主義，可以說「認為結構是先驗的，它是人類心靈的無意識動力所投射於文化現象中的現象」。正因為結構主義者以為無意識支配了人的心靈，文化現象就是其心靈的投射，因而有了兩層結構關係。人的集體心靈的對外連結，可以通過感覺模式就能認識的，稱之為表層結構，也就是文化面；另一方面則屬於現象的內部聯繫，唯有通過結構模式才能認識，稱之為深層結構，也就是人的心靈無意識面向。以結構作為方法論的研究者，感興趣的乃是後一個面向。

簡略來說，沙特的理性辯證批判，為的是達到一整體；其次，這方法—即存在主義與馬克思主義—是出自歷史的、具體經驗的，因此辯證法可以提供一種動態的綜合，將不斷變化的或者將要變化的個別經驗，通過中介，帶回正在發生的整體，從而達到具有哲學基礎的變異世界(devenu-monde de la philosophie)；最後，正因為出自存在主義以及馬克思主義，沙特自認通過這理性辯證法將能把人類帶往自由解放之地，因為歷史總是不斷地前進，這前進既是邁向抽象的自由精神，同時也是生產工具的進步所致。

對於以上沙特的理性辯證的三個面向，李維史陀的批判可以歸約為幾點：首先，與沙特不同的是，李維史陀認為人文學科的最終目的在於分解人(dissoudre l’homme)，而不是構成人(constituer l’homme)。其次，語言是一種非反思的整合化過程。第三，原始與文明族群之間的關係並非歷史的辯證進程。最後，人的行動與自由乃是受制於法則的必然性。李維史陀對沙特的批判，大致上沿著兩個面向：「一方面辯證理性(la raison dialectique)讓純粹的系列性(sérialité pure)逃逸了…。另一方面辯證理性又排除了可使這類系統臻於完善的圖式化(schématisme)的可能。」也就是說，顯然李維史陀以為辯證理性既無法掌握組成結構中的元素之間的關係，即無法看出元素的共有性，進而收攏成為一組組系列；又無能呈顯結構，即無能進一步解讀構成系列之所以的意義與構成。反過來說，李維史陀的批判，也剛好說明自身所持的立場，一如他自己所言，是「幾何學式的」(géométrique)，但這幾何學式的思維來源，並非一如康德的純思維，卻是軼事閒談的(anecdotique)，也就是不涉及本質性話語。也就是通過批判這兩個問題，李維史陀力圖檢討辯證理性內部方法的不穩定性與搖擺。

以解構著稱的德希達在1966年出席約翰．霍普金斯大學舉辦的國際研討會中，發表了一篇名為〈人文科學論述中的結構、符號與遊戲〉的論文（此文後來收錄於《書寫與差異》），在這篇文章中，德希達分析出了李維史陀思想中仍須倚賴於古典哲學預設的前提。在德希達的討論中，大致上分成三個問題：首先質疑了李維史陀的「去中心的結構」的前提；其次則是作為學科的「民族學/人種學」，其學科內部的合理性問題；最後則是對符號與修補術的神話討論。換言之，李維史陀的事業，並沒有像他自己預想的那樣，充滿著革命性。德希達首先質疑，是否有一種「去中心的結構」？或者換另一種方式問：有沒有一種被命名為「整體性」卻不帶有主題的學科/思想，好比李維史陀喜歡談的「民族學」？也就是說，如果未曾考察這「新的學科/思想/知識型」如何被建構起來；未曾深究結構內部所使用的概念的源頭、初始或者目的，知道那些概念與及用語，當初它們如何被納入結構、便進一步於內部進行符號的對調、置換或者替代等，那麼所謂的新型知識型實是可疑的。這也是德希達為什麼說，「中心化了的結構觀念其實是基於某物的一種遊戲概念，它是建構於某種始源固定不變而又牢靠的確定性基礎之上的，而後者本身則是擺脫了遊戲的。」所謂遊戲，指的就是在結構內部，那些可以拆解、分離以用來對調、置換、替代等的可分離的種種活動，而這些活動之所以可以成立，依賴的還是確定性基礎，即先驗的所指必須先被確定下來，才能有種種的派生與規定。

當李維史陀自認克服了沙特留下來的人道中心主義的難題，移除了支配著知識型的主觀意識，通過現象學的還原方法，從而能建立客觀的學科，並矯正了歐洲中心主義的問題。德希達卻以為李維史陀的作法僅僅是調度了表層規則，卻未曾真正動搖構成學科或者知識型的基礎。如前所述，李維史陀認為他借用索緒爾的符號理論，有助於他超越感性與知性的對立，又能使得關係結構的形式顯露出來，借助這形式上的比對，從而就能找出民族或者人種之間的親緣結構。但問題沒這麼簡單，德希達質疑，符號的成立不是它能夠超越感性與知性，剛好相反的是，是先有這種對立的限定才有符號；也就是說，李維史陀得先承認並接受了這個對立才能驅使符號在結構中運作。既然符號乃是感性與知性的限定物，也就意味著它也不能脫離形上學範圍，一旦能指恣意脫離所指，就得要冒著脫離結構的危險。對此，德希達的作法並非遵循「使符號服從思想」的那種古典作法，而是更進一步地質疑還原的方法，亦即質疑感性與知性的那種對立。

其次，同樣的邏輯，德希達以為李維史陀對人文學科中的「民族學/人種學」的看重，剛好反映了對歐洲人種中心的承認，這承認便使得李維史陀接下來的工作都不可避免地或多或少承接 / 借用傳統話語來展開他的工作。對德希達來說，李維史陀向傳統借用的話語經濟學，就決定了在它所指的系統之內所涉及的語言批評問題，這個語言批評也就是了李維史陀為人所知的概念工具：「修補匠」的工作。也就是說，在德希達看來，李維史陀在接受了傳統的二元對立的前提之後，建立起其結構人類學內部的合理性、建構的方法以及建構的工具等，並不放在同一套語言系統中，而是使它們相分離。

另一方面，正如前述，李維史陀將他的方法論稱之為「修補術」，與它相對立的是工程師造概念的工作。對此，德希達以為，正因為「民族學/人種學」如前證明，乃是在語言/符號上運作，因此不可能與話語系統斷裂。倘若正如李維史陀自己所言：「工程師向世界發問，而修補匠的工作則與人類活動的一批存餘物打交道，這存餘物只是文化的一個組成部分。」那麼工程師所造出來的觀念、用的詞彙與句法，德希達以為在這個意義上才是神話。因而，「就修補術乃是神話詩而言，那麼十之八九這種工程師就是由修補術造出來的神話。…只要我們承認每一種有限話語都受制於某種修補術方式，而工程師或科學家也是修補術的不同種類，那麼關於修補術的思想就受到了威脅，而它的意義賴以存在的那種差異也就解體了。」我們又再一次看到，德希達由李維史陀自己思想內部進行解構，證明出其系統內部不一致、出現裂縫之處。

總之，這一波思想運動乃是李維史陀借索緒爾(Fredinand de Saussure, 1857-1913)的語言學理論對人文學科的改造，轉而批判了沙特的人道主義中心，間接造成存在主義思潮的沉寂。另一方面，德希達提出的「人的終結」與人的目的，解釋其對反沙特的立場以及承接海德格的問題意識。

無論是人道中心還是結構主義，乃至於後結構思潮。所謂「六八思想」都不能簡單地看成是對68事件的贊成或者反對。而是應該更擴大來看，在68事件發生的前後，也正是思想界鬆動過去的傳統，重新以自身的文化，或回應前人、或消化外來思想、或反思自身傳統，開出一場精采的盛宴。