【書摘】《覺醒》

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摩爾可能是在有餘裕能自由思考時先寫了《烏托邦》的第二部分,然後才在開始為國王效命時,經深思寫下了第一部分。事實上,有許多版本的《烏托邦》根本省略了第一部分。然而,故事中摩爾要西斯洛代跟他講講烏托邦的這個願望,提供了這兩部分的連結。在第二部分(〈談論烏托邦〉〔Discourse on Utopia〕)之中,西斯洛代描述了這個他在航海旅程中遇上的「烏托邦」島國。這個國家是由一名國王烏托帕斯(Utopus)創建的,他靠著武力把國家拿下,然後把一個原始的社會帶到了不認可私有財產的更高層次。所有人都不准擁有自己的家,事實上他們每十年就抽籤換房子。簡單來說,烏托帕斯就是柏拉圖典範下的哲學家皇帝。組織政府的方式,是透過由三十戶一組選出塞佛格朗特(Syphogrant)這種執政官,然後他們再進一步選出高階執政官,來構成君主議會。整個島嶼的所有人有機會在一個議會上全體相會。

公民們免除了取得財產、守護財產的欲望之後,就有了多餘的能量,轉移去生產群體的財富。他們的能量是如此充足,以至於他們一天只要工作六小時,儘管許多人還自願勞動久一點。這些勞動時間有許多都投入了農作,其工作週期是強制規定的。簡單的手工藝特別受到珍視。女人和男人並肩工作。有更多內容在談歐洲在閒晃中浪費了多少時間,尤其是神職人員的虛度光陰。在烏托邦,資源會過剩到每個人都能自行去取用儲存下來的糧食和材料。一旦累積了兩年份的物資,剩下的就可以出口了。豐存是理所當然的:烏托邦是一個氣候溫和的島嶼,水源十分充足。「我從來沒在任何地方看過比這裡更結實纍纍的作物,也沒看過比這邊修剪得更好的。」當西斯洛代描述儲量豐富的園地時如此說道。就連海岸似乎都經過設計而能幫助貿易流動。本作的一五一八年巴塞爾版,附有一張烏托邦的木刻版畫地圖,而「很有可能這就是史上第一部包含不存在之處的地圖的虛構著作」。

有了那麼多自由時間和肥沃的土地,所有的公民都該要精通一門手藝並陶冶心智。一群菁英學者提供講課,而標準很高——烏托邦公民「在音樂、邏輯學、算術和地理學上,做出了等同希臘的發現」。儘管有這些智識成就,課程強調的重點還是道德正直,同時有著來自斯多噶主義的艱苦自律,以及伊比鳩魯學派(Epicureanism),讓個人透過深思和良好情誼找到心靈平靜。儘管沒有強調禁慾主義,但(就如柏拉圖教導的),靈性價值還是很重要。人們禁止自殺,但可以安樂死。烏托邦的生活方式是設立在宗教框架內;理性將使用理性的人導向單一至高上帝的概念,但接受多元意見。這裡沒有什麼原罪。「靈魂是不朽的,且在上帝慷慨無量的美德下奉命要幸福」,這觀點想必會讓奧古斯丁震驚不已。在這個幸福群體的公民默許下,法律並不多,而執政官也很和善。然而仔細閱讀文章,還是會看出這仍是個權威社會。處罰的方式是讓犯錯者暫時擔任執行卑微工作的奴隸。離群旅遊受到限制,奢侈品則是遭到鄙視。對這個勤勉不懈的社會來說,最貴重的貨品不是金銀,而是鐵。西斯洛代談到,某些大使穿戴整套時髦外交官的華麗服飾造訪,卻只是引人嘲笑。烏托邦無疑是個嚴謹的社會:日常生活遵循著庫房裡共食、聽課、晚上八點就寢的模式。

摩爾擺明了不相信烏托邦能存在。有個地方他提出了亞里斯多德的論點來支持財產私有,認為那會鼓勵財產主行為守序,並肩負社會幸福的責任(這種論點後來會被拿來支持投票權僅限財產主的正當性)。然而,一個如此執著於天主教正統的人,居然會去設想一個讓人類身心發展如此良好還免於原罪的社會,可說十分不可思議。那離奧古斯丁的墮落人類觀點可說相當遙遠。哲學家安東尼‧肯尼(Anthony Kenny)在一篇寫摩爾的傳記論文中說,「不管我們在《烏托邦》的哪邊打轉,我們似乎都會找到與摩爾人生相牴觸的東西。」肯尼特別談到了摩爾在信仰上嚴守天主教和在《烏托邦》中描述宗教信仰自由之間的衝突。同樣地,他怎麼有辦法同時在一個奢華又放蕩的宮廷裡,服從於一位越來越暴躁的君主的隨性而為,然後又同時讚美烏托邦那種民主制度?烏托邦的主題和摩爾人生遵從的價值有一個地方確實是一致的,那就是他對於「人們把美德的實踐,與地位、華美服飾和貴族優越感聯想在一起」的抨擊。而《烏托邦》主張,摧毀這種問題的最佳手段,就是禁止所有的私人財產。在這一點上,摩爾心裡很明顯有著矛盾。可能的情況是,《烏托邦》裡對奢華和私人財富的禁止,是在譴責一名積習難改的貴族,他炫耀著財富和教育程度,就彷彿光靠這樣就足以要人尊敬似的。

這些矛盾之處產生了大量的學術辯論,爭辯摩爾寫這本著作的意圖:「沒有哪部文學作品的作者個人意圖問題,比這本更需要解決卻又難以回答,」蘇珊‧布魯斯(Susan Bruce)在她寫給《世界經典版《烏托邦》》(World Classics edition of Utopia)的引言中寫道。有些人則主張,摩爾是真誠地憂慮著英格蘭的貧窮和貪汙腐敗,且身為一個信念還在演變的年輕人,他也真的在嘗試想像社會怎樣可以運作得更好。甚至有可能是,摩爾創作了一篇對理想主義的諷刺小說,期望讀者明白他是在展示不可能發生的情況。身為一名沉浸於古典文獻的忠實人文主義者,摩爾也應該知道「黃金時代」的理想;在那個時代,社會曾經活在一種興旺、穩定、共同和諧的狀態,但卻再也不復存;而在這類古典文獻中,黃金時代也是一個很常見的主題。摩爾把西斯洛代設定成一名航向西方的水手,可能也是受了他聽來的美洲土著社群見聞所影響。或者其實就只是,當摩爾在寫作時——在他以法蘭德斯為活動根據地,並與神聖羅馬帝國進行曠日費時的貿易協商的那段期間——他或許閒到可以胡思亂想。

不管摩爾的動機為何,自從《烏托邦》出版後,這本書就支配著人們幾個世紀以來的想像力。這是摩爾唯一留存至後世的著作。其核心信念是,一個國家可以為了公共利益而重新加以組織,不只提供更公平的社會,還提供一個釋放正面能量並致力於和諧生活的社會。儘管難以置信,但摩爾的名字甚至出現在莫斯科一座致敬共產主義先行者的方尖碑上。遺憾的是,二十世紀藉由(好比說)蘇聯史達林和中國毛澤東的集體計畫,證明了廢止私有財產制不足以鼓勵人民以一種井然有序的方式快樂工作。結果反而是混亂不堪,農作崩壞,最終導致了饑荒。個人的自利心是無法壓制的。

《烏托邦》的想像社會以及其處方,並沒有提出一個十六世紀初期歐洲各國可以實際遵循的模式。一四九四年法國入侵義大利,觸發了一股冷靜反思的氣氛,而那會導致人們針對「權威的本質」和「在一個暴力層出不窮的世界中如何有效使用權力」進行重要的討論。這些爭辯裡有些聲音比較突出,而其中能夠迴盪於後世的,就是尼可洛‧馬基維利(一四六九——一五二七年)的聲音。評判馬基維利的看法,是一項很有挑戰性的工作。馬基維利寫完最具爭議的作品《君主論》(一五一三——一五一四年)的幾年後,在一封一五二一年寫給歷史學家好友弗朗切斯科‧ 圭恰迪尼的信件中,坦承「長久以來我相信的事都沒說出口,說出口的話自己也沒相信過。如果有哪時候我真的說了真話,我也是把它藏在一大堆謊言裡不讓人隨便找到」。《君主論》是在佛羅倫斯共和國政治動亂期間構思的;馬基維利本來在佛羅倫斯政壇一直是領頭人物,直到後來,遭放逐的麥地奇家族於一五一二年回歸,他便在遭受酷刑後被逐出城外。

馬基維利是他那時代典型的人文主義者;他特別重視古羅馬的文化和軍事遺產。在一封於獲釋翌年,也就是一五一三年十二月寫給朋友弗朗切斯科‧ 維多利(Francesco Vittori)的知名信件中,他會講述他在田裡工作了一天之後,如何換好衣服然後埋首於羅馬時代經典中。他最喜歡的時期,就是羅馬剛建國、共和價值顯赫的時期。然而馬基維利並不是空談的理論家。他是在豪華者羅倫佐的「統治」下長大,見證了法國入侵並活過了薩佛納羅拉的年代。薩佛納羅拉垮台後,他在政府內獲得了第二總理的高階職位,負責外交事務,後來則負責策動戰爭。十四年間他走遍四方,幫忙對付無數個威脅佛羅倫斯利益的紛爭。一五○○年他在法國與路易十二(Louis XII)協商,這位新任國王宣稱擁有米蘭這個佛羅倫斯死對頭的統治權。他和「好到怕教宗」儒略二世同行,並和皇帝馬克西米利安一世(Emperor Maximilian I)會面。馬基維利監督了奪回比薩的一場場曲折迂迴作戰,並在這一連串行動中學到,一支從國家內部組織起來的公民軍隊,遠比佛羅倫斯之前僱用的傭兵有效太多。這是他研究了羅馬共和國和其公民軍團之後產生的觀點。當他的建議獲採用而終於在一五○九年攻陷比薩之後,他便能攬下大功。簡單來說,這時候的他是一個在歐洲政治的大風暴中成熟茁壯、既有自信又有能力的人。然而,隨著佛羅倫斯共和國於一五一二年被麥地奇家族解散,四十三歲的馬基維利也被殘酷地拋棄了。一年後,他會遭到嚴刑拷打,然後因為謀反罪短暫入獄。獲釋後,他退隱回歸托斯卡尼的自家莊園。

這就是《君主論》的寫作背景。《君主論》是獻給重新回歸的麥地奇家族,就彷彿馬基維利儘管遭到如此待遇,卻仍願意在這個家族統治之下重回政治職務似的。這本書以敦促他們使用自己家族的美德和福氣(見以下說明)來迎戰那些奪下義大利的蠻族作結。然而,沒有證據證明他們有讀過這本書。

《君主論》在馬基維利有生之年從未出版,而它第一次現身,只不過是在馬基維利的人文主義者小圈圈裡散播的一則談資而已。它也是以托斯卡尼地方話寫的;此時這已是一種優雅的語言,而且是那些拉丁文臻於完美的人覺得可用的語言。《君主論》的每章標題都是拉丁文,內文也攙入拉丁文引言。這是馬基維利在炫耀他的學識,好獲得他那一小批讀者的尊敬。

人們通常認為,《君主論》是以人皆自私的觀點,替一名堅決要主宰臣民的君主辯解,讓他能正當地不受拘束使用權力。不可否認的是,馬基維利駁斥了「尊重正義和謹慎,將其視為根本美德的仁慈善良統治者」這種理想化看法。這種不動感情的態度當然反映了一段暴力時代的殘暴現實,但《君主論》也是根植於馬基維利所經歷的政治生活腐敗不安。他曾自己組織公民軍隊征服比薩,來達到一個政治目標,所以可以理解他會期望「他的」君主也能將自己武裝起來。所以書中(第十二至十四章)就強調了正當使用軍事力量。馬基維利的信心也展現在他強而有力的舉證方式,這樣的舉證大幅強化了敘述力道。

本質上來說,《君主論》對於權力的分析,比一般人讚美的還要精細太多。難題反而是在於缺乏一致性。這本著作檢驗了一名統治者可能達到至高權力並加以維繫的各種方法。舉例來說,馬基維利把那種長久以來都是世襲統治、所以新統治者可以輕易適應的那種國家,和那種至今都是共和制度而因此抗拒一人統治的國家做了對比。而馬基維利文章中最聲名狼藉的一部分,就是〈剛掌權之君主〉(il principe nuovo)這一章裡,建議君主對付後面那種國家的方式。

馬基維利就跟大部分人文主義者一樣,把達到美德視為成功社會的內在本質。讓羅馬偉大的就是美德。昆丁‧ 史金納(Quentin Skinner)在他的知名著作《現代政治思想的基礎》(The Foundations of Modern Political Thought, 1978)中談到,對馬基維利來說,「統治者的美德是被當成一股創造力強到驚人的力量,讓統治者能『維護其國家』並能擊敗敵人的關鍵」。要這麼做就得去算計一個人可以生存下來的各種手段,尤其是在地位受到威脅的時刻。根據自己的經驗,馬基維利十分明白,不論好人壞人,幸運女神(fortuna)都有可能突然反目成仇。他強調了切薩雷‧波吉亞的例子;他是惡名昭彰的教宗亞歷山大六世之子,曾試圖在義大利中部給自己打造一個王國。當他父親於一五○三年死去,且亞歷山大的對手儒利安‧德拉‧羅韋雷(Giuliano della Rovere)獲選為教宗儒略二世之後,切薩雷的計畫就崩盤了。馬基維利主張,「美德」就在於事先為這種急轉直下做好打算,而且打算起來要心狠手辣。就算故意說謊使詐也是正當的,而君主可以「不顧誠信、仁慈、善良和宗教而為之」。埋首於古代文獻的馬基維利,把西元前四世紀末的敘拉古(Syracuse)暴君阿加托克利斯(Agathocles)當作一個例子。儘管馬基維利譴責阿加托克利斯的殘酷,卻讚揚他在奮力奪權過程中克服重重困難的手段和膽識。

已經感到厭倦的馬基維利,對於那些更偏好哲學而低估了強迫他人之必要的同代人有所批評。他會想到的一定有皮耶羅‧ 德‧ 麥地奇,以及他一四九四年低聲下氣向法國國王查理八世投降一事。他顛覆了傳統人文主義論點,也就是君主必須要被愛戴而不是被畏懼。的確,馬基維利的論點往往相反;為了達到一個目標,以操弄恐懼為手段也是正當的。就是在這地方,他用起「美德」這個詞的方式變得特別含糊不清,並接納了無道德。馬基維利主張,當人民自己缺乏「美德」時,君主就很可能得要在短期內使用無道德定義下的美德來穩定社會,並讓社會邁向更正面意義下的美德。我們不難看出,為何這種措詞操弄會給馬基維利帶來如此惡名。他似乎已跳脫出所有健全詮釋下的善惡定義。讀的人也許會在這裡發現,他呼應了希臘歷史學家修昔底德所描述的凱基拉島(Corcyra,今日的科孚島〔Corfu〕)內戰;修昔底德談到,魯莽是怎麼樣地改稱為「勇氣」,而侵略是如何被重塑為「男子氣概」。此外,馬基維利也常常在《君主論》中假設,「人民」樂於被調教到依賴他們的統治者,甚至到了允許自己被壓迫的程度。昆丁‧ 史金納主張,馬基維利潛藏在《君主論》之下的信念,是短期內嚴厲行事將能避免更嚴重的長期殘酷與失序。馬基維利也談到,果斷行事是如何贏得尊敬,而像皮耶羅‧德‧ 麥地奇面對法國入侵那樣行事優柔寡斷,就只會招來屈辱。

所以這就是真正的馬基維利嗎? 研究馬基維利的學者艾莉卡‧ 班納(Erica Benner)談到了《君主論》留下了「各種異音並存的印象,以及令人惱火的模稜兩可」。而馬基維利則是在一本從《君主論》寫作期間進行的朋友對話發展而來的著作《李維論》(Discourses on Livy,就是羅馬共和國知名歷史學家李維)中,以一種更正面的態度討論那些共和國。他先前已從共和國制度中採用了公民軍隊來當模範(藉以征服比薩),如今他又能在羅馬共和國中找到一種理想,「所以那些讀到我文字的年輕人,可以跳脫現在的例子,去模仿那些古人的典範」,但他又更進一步強調,一個不同階級的聲音都能呈現的混合政府有著什麼樣的美德。他強調公眾參與的所有優點,而且,就算他承認在社會或政治崩盤時或許需要一名強人來掌權,但他也思考著,這樣的一名強人是否真的存在。暴烈地運用權力甚至有可能讓事情惡化。他也提到「好」人們是心不甘情不願地求助於惡。有另一份紀錄說,他以德國和義大利相比,而認為一個社會裡的嚴重不平等始終會導致動盪不安。所以在《李維論》中,讀者會發現馬基維利採用了一個遠比先前細膩太多的追求權力方式,合乎他所效命過的共和國傳統。

當然,沒幾個讀者會不厭其煩地探索馬基維利著作的模稜兩可和猶豫心態。他很快就被批評是在把統治者的意志抬高到了任何宗教要事之上。了不起頂多能說,在他看來,他的統治者利用宗教的行為是一種操作權力的手段,一種或許有正當性但很難在公眾間為其辯護的立場。有些佛羅倫斯人擔心,這篇文章所獻給的麥地奇家族,搞不好會真的把這本書當成君主行事的暴政模範。《君主論》於一五三二年(馬基維利死後七年)首度發行後,很快就被認為打破了人文主義寫作的既有傳統、且對政治思想注入了一種令人不安的現實主義。幾乎每個評論者都立刻有所反應,支持或反對書中看起來慘澹無望的中心思想。早在一五三八年,英格蘭的樞機主教雷吉納爾德‧博勒(Reginald Pole)就指責湯瑪斯‧克倫威爾(Thomas Cromwell)和他的主子亨利八世都是被「邪惡如撒旦的」馬基維利所激勵的。儘管馬基維利的孫子向教廷懇求,說冒犯的地方都可以刪除,一五五九年的第一份教宗《禁書目錄》還是包含了馬基維利的所有著作。一直到一八九○年,這些著作都還在目錄上。(諷刺的是,《廷臣論》也因為太過度強調幸運女神的重要,等於不夠認同上帝介入的力量,而被列於《禁書目錄》中。)但這並沒有阻止天主教和新教徒普遍閱讀這兩位作者的著作。英格蘭特別能接受這本書:莎士比亞戲劇中對統治者權力的分析,有大半要歸功於馬基維利。克里斯多福‧馬羅(Christopher Marlowe)的劇作《馬耳他猶太人》(The Jew of Malta, 1589)中,有個以馬基維利為樣本的角色,他宣稱:「要先造王,然後當法條像德拉古的那樣用血寫下後,就會大半妥當。」米歇爾‧科恩(Mitchell Cohen)在他的《歌劇中的政治:從蒙台威爾第到莫札特》(The Politics of Opera: A History from Monteverdi to Mozart)之中,把早期歌劇裡暴虐君主的突出醒目歸功於馬基維利。舉例來說,他就強調了蒙台威爾第的《波佩亞的加冕》(L’incoronazione di Poppea, 1643),其中就展現了兩名不擇手段的「馬基維利式」角色,皇帝尼祿(Nero)和他的情人波佩亞(Poppaea)。儘管艾莉卡‧班納等研究馬基維利的學者努力描繪出一個更柔和、更有所反思的馬基維利,「馬基維利主義者」(Machiavellian,搬弄權術者)這個貶義詞恐怕會留存下去。

卡斯蒂廖內、摩爾和馬基維利都沉浸於古代文獻,但這是一個動盪不安的時代。文藝復興思想史的重要學者詹姆斯‧漢金斯(James Hankins)注意到,十六世紀如何展現了「對歐洲智識生活中的既有資源的強烈不滿,以及挪用其他文化與宗教之智慧知識的決心」。這種精神不只展現在古典文獻的重新出土,也可以從人們準備好效法其他文明的態度中看出。這種精神最戲劇化的實例,就是歐洲人發現新大陸(見第十七和第二十二章),但智識生活也因為重新發現古代世及連帶採用新方法來看古代世界,而變得更加豐富。這些就是我們下一章的主題。

作者研究古代世界及其後世影響的專家。在環地中海各地從事考古挖掘工作,並在義大利、希臘和土耳其開展考察遊覽計畫。也是《藍色指南》(Blue Guides)系列叢書的歷史顧問,著有眾多書籍,包括暢銷書《西方心智的封閉》以及最近期的《聖骨、聖塵》。目前居於英國。


書名《覺醒:東西方交會下近代西方思想文明的重生與轉變》(上下冊)
作者:查爾斯‧弗里曼(Charles Freeman)
出版社:時報
出版時間:2022年5月
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博客來金石堂誠品

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