【書摘】《日本宗教文化論》

前衛出版
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真言宗的分裂

被視為在一代天才完成的真言密教,在空海入定後,雖然高野山相信空海仍然存命,為救世而苦思入定,現今仍然每天由維那(僧侶)一天送進兩次菜飯供其食用,但高野山長期被東寺長者壓制,甚至有長期荒蕪形同廢山的時期。正如以《法華經》為宗旨的天台宗比叡山強調四宗兼學所以發展出台密一般,高野山也被別所聖(べっしょひじり,在高野山附近自蓋簡易廂房修行的私度僧)、念佛遊行者等滲透,再加上不專精佛法、但能負責雜務和維安,日後演變為僧兵的「大眾」勢力也進入高野山。這些被稱為「高野聖」,在高野山地位不高,卻負責實際向民眾勸進(募捐)和高野山納骨業務的中下層僧侶,成為密教改革者覺鑁(かくばん)的支持力量。

覺鑁先是吸收摻入念佛信仰的別所聖教義,又在同為真言宗的仁和寺、醍醐寺修業後,得到鳥羽上皇等貴人的帰依,創立了傳法院和念佛色彩濃厚的密嚴院(今日的苅萱堂)。以「聖」這種外來集團為後盾的覺鑁成功成為高野山座主,成功擺脫東寺的掌握。但這卻引起舊有勢力的反撲,覺鑁在兩年後失去座主之位隱居,並在不久後傳法院與舊勢力發生武力衝突,覺鑁方落敗率領七百徒眾前往根來另起爐灶,成為日後新義真言宗的起源。當時的戰鬥也留下了金剛峯寺大眾追殺覺鑁至密嚴院,卻發現原本只有一尊的不動明王變成兩尊,覺得其中一尊是覺鑁假扮的大眾們用錐刺向兩尊明王膝蓋,兩尊明王卻一起流出血,讓大眾們驚嚇落荒而逃的「錐鑽不動」的傳說。

覺鑁雖然以非正統的「聖」為支持基盤,但當時他反抗的真言宗僧侶其實形骸化、腐敗現象相當嚴重。覺鑁所著的《五輪九字明秘密釋》其序就明言「顯教釋尊之外有彌陀。密藏大日即彌陀極樂教主。當知十方淨土皆是一佛化土。一切如來悉是大日。毘盧彌陀同體異名。極樂密嚴名異一處」,表明其認為大日如來即為阿彌陀如來、密嚴院亦為其念佛道場的教義主張。

覺鑁於東大寺受戒,這也沿續了空海時代以來真言宗不同於天台宗,從開宗以來與奈良舊佛教關係良好的傳統。這個特色也被日後鐮倉時代舊佛教復興運動中的叡尊、忍性所繼承,因此叡尊和忍性雖然出身奈良佛教的律宗,卻能與真言宗互相結合,創立真言律宗。

但在平安中後期民眾對於死後往生淨土的關心,讓覺鑁在與別所聖的交流中融合念佛信仰,創造出「密嚴即極樂」的新義真言宗。覺鑁離開高野山後傳法院和密嚴院仍然殘留於當地,這也讓念佛元素進入高野山這個密教的大本營。今日高野山靈寶館的館藏國寶「阿彌陀聖眾來迎圖」,就是這個歷史軌跡的例證。覺鑁一派在離開高野山之後建立的根來寺,日後發展為寺領龐大的寺院,並擁有以鐵砲著名的僧兵軍團「根來眾(ねごろしゅう)」。根來眾日後因參與德川家與豐臣秀吉的作戰而遭到秀吉討伐,根來寺僧往高野山和奈良四散。一直要到關原之戰後,才得以在京都的智積院由高野山派的僧侶復興(真言宗智山派),當時逃往奈良長谷寺的僧侶們則是重建真言宗豐山派,成為新義真言宗的兩大派別。

天台宗的發展與本覺、末法思想

正如最澄在空海回國之後,因為《御請來目錄》的龐大法具、經典及空海本身浩瀚的密教知識,讓年長七歲的最澄願意以弟子之禮接受空海的密教灌頂一般,主張法華一乘的最澄從一開始就知道自己在密教部分教學的不足。再加上,上述當時對於密教咒術上的需求,讓最澄死後的比叡山開始對於密教強化攝取。最澄的弟子、也是第三代天台座主的圓仁在八三八年入唐,求得了統合兩部曼荼羅的蘇悉地法,在台密中結合了金胎二部,並將入唐經歷寫成《入唐求法巡禮行記》,而此書也是故美國駐日大使賴世和(Edwin Oldfather Reischauer)的主要研究對象。

圓仁除了將顯教和密教視為本質一致但修法不同的「理同事別」外,更從中國五台山帶入了念佛聲明(しょうみょう、將佛經配上音律的誦念方式),形成比叡山內的念佛風氣,進而形成日後淨土教的母胎。之後的第五代座主圓珍也入唐帶回更多的密教經典及教義,並且提出在顯教和密教的定義上更肯定密教優越性的「理同事勝」。最後在天台宗僧安然的手上,台密終於得以大成。

值得注意的是,日後圓仁、圓珍兩位讓天台宗密教化的座主門下開始鬥爭,圓珍派門徒離開比叡山,在園城寺(三井寺)形成據點,讓天台宗形成「山門派」(比叡山)與「寺門派」(三井寺)。寺門派也因為圓珍大師的密教傾向,讓三井寺得以和山岳修行的民間信仰修驗道結合,成為修驗道本山派的總本山(日後移轉到其門下的聖護院)。相對於山門派的四宗兼學,寺門派則是形成「顯、密、修驗」三足並立的特色。

但安然也以其著作《斟定草木成佛私記》,確立了天台本覺論的論述。因為神道影響而認為大自然充滿八百萬神的日本,受容佛教之際也吸收中國佛教中的「真如」思想(眾生原來就具有的佛性),並且日後在天台宗更加衍生出「草木國土悉皆成佛」這種原始天台教學中未出現的有情、無情皆能成佛的理論。日本佛教除了天台宗,三論宗、華嚴宗也承認草木成佛的可能性。真言宗的空海也在論述中多次強調「真如」、「本覺」,這些思想元素在天台宗圓仁、圓珍的密教化時代被吸收,於安然時代發展出天台本覺論的原型。日本前首相中曾根康弘在一九八六年的施政演說中就曾引用「山川草木悉皆成佛」一語,並在當時成為了流行語。本覺思想與其延伸出來的草木成佛觀,除了日本獨特自然觀的催化外,也和天台宗的根本聖典在日本的解讀有關。

《法華經》的前半被稱為「迹門」,後半稱為「本門」。前半講述三乘(菩薩、緣覺、聲聞)同歸唯一的佛乘,而後半則是釋明佛陀是早在久遠之前就已成佛的存在(久遠實成論)。在中國的天台宗認為迹門和本門同樣重要,但日本則認為本門價值遠高於迹門內容,這也影響日後出身天台的日蓮思想。同樣被日本天台宗重視的還有一念三千的觀心法門,也就是觀想的一念之中其實內含了三千大千世界所有道理的思想。這些演化成日本天台宗的獨特教判觀,就是從爾前(法華經前的佛經)迹門本門觀心為最高境界的「四重興廢」思想。

以上述為前提,會得到最終的最高法門就藏於修行者內心,只待修行去發掘原本佛性的結論。如果再加上「煩惱即菩提」、「一念三千」的理論,最終則會得到凡夫所感受到的現實世界狀態和感受,其實就等於已開悟佛性的飛躍結果。天台本覺論讓佛教思想與一般俗人的生活急速接近,也降低所謂「成佛」的預想難度,成為日後大部分鐮倉新佛教宗派的思想主胎。但這種理論的飛躍,同時也容易造成「既然凡夫是已經開悟的存在,那麼世人就可以不必修行而造惡無妨」的曲解,讓本覺思想一度在歷史上遭受嚴厲批判,甚至成為日後對日本佛教整體的偏見。

另外一個影響日本佛教深遠的元素,就是所謂末法思想。在佛教裏有所謂「正法」、「像法」、「末法」的三時說,正法指釋尊的佛法被正確傳承的時代,像法指教義和修行仍具形式但人已難以開悟的時代,末法則指教義空具形式、真正的佛法完全消亡的時代。而在日本的末法思想展開,則是以被傳為最澄所著的《末法燈明記》為代表。日本一般相信末法時代開始於永承七年(一○五二年),這種說法來自於俗說的「正法千年、像法千年、末法一萬年」的計算方式。因為末法思想的影響,讓部分僧侶正當化自己的惡俗行為,也讓民眾認為修行已徒勞無功、對於過去的佛法不抱希望。在這種背景下,讓天台宗本山比叡山內除了密教化之外,也出現了以源信的《往生要集》為代表的阿彌陀佛淨土信仰。末法思想的「過去釋尊教義已無效用」思考,也讓佛教出現了新的解釋空間,讓天台宗內對於法華信仰邊緣化不滿的日蓮有了創立法華宗的契機,同時也形成鐮倉新佛教所有教派的理論基礎。

高野山宿坊一乘院內的阿彌陀聖眾來迎圖模寫作品。(圖片提供:蔡亦竹。)

作者畢業於文化大學日文系,日後取得日本筑波大學地域研究科日本研究碩士、人文社會科學研究科文學博士,師從古家信平,專精民俗學、人類學,目前任教於實踐大學(高雄校區)應用日文學系。民俗學與文化人類學者。代表著作為《表裏日本》、《風雲京都》等書。


書名《日本宗教文化論》
作者:蔡亦竹
出版社:前衛出版
出版時間:2023年12月

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