【書摘】《過去與未來之間》

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第四章 何謂自由？

一

何謂自由？提出這個問題似乎乃一無望之舉，彷彿古老的矛盾及二律背反枕戈待旦，欲迫使心靈陷入邏輯不可能性（logical impossibility）的兩難之中。因此，就像是要理解方圓（square circle）的概念一樣，不可能去設想自由或者其對立面，而是取決於你在兩難當中執持何方。就最簡單的形式而言，其艱困之處或許可歸結為兩者之間的矛盾，一方是我們的意識與良知，它們告訴我們說，我們是自由的，故而是能夠承擔責任的；另一方是外在世界的日常經驗，我們身處其中，是按照因果律來引導自我。在所有實踐性的、尤其是政治性的事務當中，我們都主張人類自由乃不證自明的真理，並且基於這項公理假設，人類社群有了法律的制定、決策的產出以及判斷的形成。反之，在一切科學及理論探索的領域當中，我們依循同樣不證自明的真理：無中不能生有（nihil ex nihilo）、事出必有因（nihil sine causa），也就是假定即便是「我們的生活，其歸根究柢也臣屬於因果關係」，並且假若在我們自身當中存在一終極自由的自我，它確實不曾在現象世界當中有過明確的顯現，因而從未成為理論上能被探清的主題。所以，當心理學探索據信是最深層的內在領域時，自由便成了幻象。「力量作為運動（motion）的成因，其在自然界中的角色，在精神領域當中有其對應物，這就是作為行為成因的動機。」確實，因果律的檢驗—假如已知所有原因便可預料結果—無法適用於人類事務領域，但這一實踐上的不可預料性，卻無法用來檢驗自由，僅能表示我們無從得知所有發揮作用的原因，這有一部分純粹是所涉因素之數量的緣故，但也是因為人類動機有別於自然力量，它在面對所有旁觀者、同伴的審視以及內在的自省時，依舊是隱而不現的。

針對這些晦澀難解的問題做出最重要闡述的人，我們要歸諸康德，他的洞見指出：自由之於內在感官及內在經驗領域，就如同它之於我們認知及理解世界的感官，同樣都不是確鑿無疑的。不論因果關係是否在自然及宇宙中運作，它無疑是心靈的範疇，將所有感官資料賦予秩序（不論其本質為何），因而使得經驗成為可能。因此，實踐自由與理論不自由之間的二律背反（兩者在各自的領域皆為公理），不僅關乎科學與倫理學之間的二元對立，也在於倫理學及科學各有自己出發點的日常生活經驗當中。不是科學理論，而是按照前科學及前哲學所理解的思考本身，似乎將我們實踐行為所立基的自由消解為空無。當我們去反思某項行動，而該行動的開展是基於我們乃是自由能動者（free agent）的假設時，此一反思似乎受到兩種因果關係的支配，一者是內在動機的因果關係，另一者是主宰外在世界的因果關係。在此雙重夾擊下，康德透過區分「純粹」（pure）或理論的理性，以及以自由意志為核心的「實踐理性」（practical reason），將自由拯救而出。重要的是我們必須謹記，就實踐而言，自由意志的能動者極為重要，卻未曾顯現在現象世界之中，既未顯現在我們五感的外在世界，也沒有顯現在用以察覺自我的內在感官領域。將意志之命令對立於理性的悟性（understanding），這一解決辦法十分巧妙，甚至足以樹立起道德法則，其邏輯一致性絕不遜於自然法則。但是，它幾乎無法根除最重要又最危險的難題，也就是思想本身（從其理論及前理論的形式觀之）導致自由消散無蹤—更遑論以命令及指揮為本質活動的意志能力作為自由的避風港，這必然顯得荒誕不已。

對政治問題而言，自由的問題至關重要。這個問題已然步入「迷林之中，哲學在裡頭失去了方向」沒有政治理論對此一事態能夠保持漠不關心。下述的考量將主張，導致此一晦澀難解的原因，在於自由現象根本不存在於思考領域之中，無論是自由或者其對立面，都不會在我與自我之間的對話當中被體驗，縱使此一對話過程產生了偉大的哲學與形上學問題；並且哲學的傳統（我們稍後再思考這方面的起源）已然扭曲（而非澄清）真正的自由觀念，讓人類被賦予的自由經驗，從原本所在的政治與一般人類事務領域，被轉移至內在領域（意志），並於其中開放接受自我的檢視。作為此一途徑的初步辯護，或許可以指出，就歷史而論，確立已久的偉大形上問題當中—諸如存有、無、靈魂、本質、時間與永恆等—自由問題是最後一個成為哲學探究的主題。前蘇格拉底時期到最後一位古代哲學家普羅提諾（Plotinus），這一整段偉大的哲學史都未曾關切過自由。自由首度出現在我們的哲學傳統，乃是保羅（Paul）與後來奧古斯丁的改宗經驗所致。

有一領域，自由始終為人所知曉，可以肯定的是，它沒有被當作問題，而是日常生活中的事實，該領域即為政治領域。即便是今天，無論我們知道與否，當我們論及自由的問題，政治問題以及人被賦予行動稟賦的事實，必定總是浮現在我們的心頭；因為在人類生活的所有能力與潛能當中，唯獨對於政治與行動這兩項事物，我們不得不至少假定自由的存在，否則便無從想像，而且我們幾乎無法在碰觸單一政治議題時，不直接或間接觸及人的自由議題。此外，確切來說，自由不光是政治領域當中的諸多問題及現象（諸如正義、權力或是平等）之一；實際上，唯有在危機與革命時刻才會罕見地成為政治行動直接目標的自由，就是人們共同聚居在政治組織當中的根本理由。沒有它，政治生活嚴格來說是沒有意義的。政治的存在理由（raison d’être）是自由，其經驗的領域則是行動。

我們視之以為理所當然的這種自由，即便是頌揚專制之人也都必須予以考慮，而與此自由截然相反的則是「內在自由」（inner freedom）；為了逃離外在壓迫，人可以隱遁到這一內在空間當中，並且感到（feel）自由。此一內在感受，始終缺乏外在的顯現，因而在本質上是無關政治的。無論其正當性何在、無論它在古代後期如何振振有辭地被闡述，就歷史而言都是晚近的現象，而且打從一開始，它就是與世界疏離的結果，從世界性的體驗被轉化成內在於自我的經驗。內在自由的經驗乃是派生之物，它們總是預設著從否定自由的世界當中撤離，遁入他人無法進入的內在性之中。自我用以抵擋世界的內在空間，絕不能跟內心（heart）或心靈（mind）混為一談，這兩者唯有與世界保持互動關係才得以存在並發揮功能。既非內心，亦非心靈，而是作為絕對自由所在之處的內在性，是由古代後期那些在世界當中沒有容身之處，而缺乏世界性條件（worldly condition）的人所發現的，而從古代早期一直到將近十九世紀中葉，世界性條件毫無疑義地仍被視為自由的先決要件。

如果我們回歸到內在自由的源頭，內在自由又或者是「人類自由的適恰領域」是「意識的內在領域」的理論，其衍生性格便會益發清楚地顯露出來。這方面具有代表性的人物，不是那些渴求表現、發展或擴張、唯恐社會將凌駕壓制其個體性而心懷合理擔憂、並堅持主張「天才的重要性」及獨創性的現代個體，而是古代晚期的一般大眾，以及徒有哲學之名的通俗化流派。因此，要主張內在自由的絕對優先性，最具說服力的論點仍可見於愛比克泰德（Epictetus）的一篇文章，他在開篇處便說道，自由即是人能遂其所願生活，這一定義出乎意料地呼應了亞里斯多德在《政治學》當中藉由那些不知自由為何物之人的口中所做的陳述，「自由意味著人能做他想做之事」。愛比克泰德接著繼續表示，倘若一個人將自我限制在能力所及的範圍之內、假若他不涉入會遭遇到阻撓的領域當中，那麼人就會是自由的。「生活的科學」就是曉得如何去區分人在其享有權力的異己世界（alien world），以及人能夠按照自己認為適宜的方式來加以處置的自我。

注意到有趣的一點，就歷史來看，早在奧古斯丁的哲學拋出自由問題之前，就已經有人刻意嘗試要將自由概念與政治脫勾、導出人在世上為奴而依舊自由的論述。然而就概念而言，愛比克泰德的自由（在於人能擺脫自身欲望）不過只是翻轉了普遍流行的古代政治概念，此整體大眾哲學思潮的生成，對應的政治背景是自由在羅馬帝國晚期的明顯頹敗，這在諸如權力（power）、宰制（domination）及財產權（property）等概念所扮演的角色之中表露無遺。按古代人的理解，唯有對他人施加權力，人始能從必需性當中解放而出；並且唯有在世界當中擁有一席之地、擁有一個家園，人才能是自由的。愛比克泰德將這些世界性的關係轉移到人的內在自我關係當中，並在其中發現沒有權力可以像人之屈服於自己那樣絕對；而人對自我展開鬥爭與征服的內在空間，則更是全然地歸自身所擁有，也就是說，可以更加安然地抵擋外界的干預，勝過世間的任何家園。

因此，儘管此一內在的、非政治性的自由概念對思想傳統發揮了極大影響力，但似乎可以說，一個人若不曾先體會過作為世界性有形實在（worldly tangible reality）的自由狀態，他對內在自由便會一無所知。我們首先是在與他人的交流過程中察覺到自由或其對立面，而不是在與自我的交流中。在成為思考屬性或意志特性之前，自由被理解為自由人的身份地位，該身份地位使其得以遷移、走出家門，進入到世界當中，藉由行動及言說與他人相會。此一自由顯然是以解放為前提：為了成為自由之人，人必須把自身從生命的必需性當中解放而出。不過，做出解放之舉，自由的狀態並不會自動隨之出現。除了單純的解放，自由還需要其他處於同等［自由］地位的人的相伴，而且需要一個共通的公共空間來遇見他們—也就是說，每一名自由人，都能秉其言說與行動，將自身嵌入到一個政治地組織而成的世界之中。

顯然，不是每一種人類交流形式、每一種社群都是以自由為特徵。人們群居一處，卻未形成政治體—譬如部落社會或是處於家庭的私匿當中—主導其行動與行為的要素不是自由，而是生命的必需性以及對存續（preservation）的關注。此外，凡未成為行動及言說場域的人造世界—譬如受到專制統治的社群，其臣民被驅逐進入到家庭的狹隘性中，進而防止了公共領域的浮現—自由便不具備世界性的實在（worldly reality）。少了在政治上被保障的公共領域，自由便缺乏得以顯現的世界性空間。當然，自由仍可能存在於人心之中，就如同欲望，或意志、或希望、或渴盼一樣；但眾所周知，人心乃一極其晦暗之地，任何發生在晦蒙之中的事物，幾乎都無法被稱作是可證明之事實。作為可證明之事實的自由，與政治同時並存且彼此關聯，宛若同一事物的兩面。

然而，按照我們當前的政治經驗，我們無法視為理所當然的，恰恰正是政治與自由的同時並存。極權主義興起，主張所有生活領域都得聽命於政治的要求，並且堅持不承認公民權利，它凌駕一切隱私權及免於政治的自由權，以至於我們懷疑的不僅僅是政治與自由的同時並存，甚至是兩者究竟是否相容。我們傾向於相信，自由始於政治終結之處，因為我們目睹了當所謂的政治考量壓倒一切其他事物時，自由便煙消雲散。「越少政治，越多自由」，自由派的信條難道不是正確無誤嗎？越少空間被政治佔據，便有越多的空間留給自由，這難道不是千真萬確的嗎？確實，我們在評估任何既有社群的自由程度時，便是從它賦予明顯非政治活動、自由經濟事業，又或者是教學、宗教、文化及智識活動的自由多寡來加以衡量，這樣的方式難道不正確？正如我們所有人在某種程度上所相信的，唯有政治確保了一種可能免於政治的自由時，政治跟自由才是相容的，此話難道有假？

不僅僅是最新近的政治經驗，迫使我們將政治自由定義為一種可能免於政治的自由；這種定義在政治理論史中也發揮了偌大的作用。我們只消回顧一下十七與十八世紀的政治思想家，他們在絕大多數時候，僅將政治自由等同於安全。政治的至高目標、「政府的目的」就在於保障安全，安全則進一步讓自由成為可能，而「自由」一詞所描述的元素，則是發生在政治領域之外的活動。即便是孟德斯鳩，跟霍布斯或史賓諾莎（Spinoza）相較之下，他對政治的本質有著截然不同且更高的評價，卻依然偶爾將政治自由等同於安全。在十九及二十世紀，政治及社會科學興起，又進一步擴大了自由與政治之間的鴻溝。自現代初期以來，政府被視作政治的全部領域，它被設想成為受到委任的保衛者，但與其說是自由的保衛者，不如說是生命過程、社會利益及個人利益的保衛者。安全仍是決定性的標準，但意思不是個人的安全能免除霍布斯所言的「暴死」（在霍布斯看來，一切自由的前提是免於恐懼），而是社會作為一個整體，其生命過程的發展能夠不被打擾的安全。此一生命過程並未與自由緊密相連，而是順應其自身內在的必需性，這唯有在我們言及一條自由流淌的溪水的意義上，才稱得上是自由的。此處，自由甚至不是政治的非政治目的，而是一種邊緣現象—以某種方式形成一道界線，除非生命本身或者其直接利益及必需性正危在旦夕，否則政府不得逾越。

因此，除了我們出於自由的緣故而不信任政治，整個現代也將自由與政治做了切割。我可以更深入地回到過去，喚醒更古老的記憶與傳統。前現代的世俗自由概念，確實格外堅持要在臣民的自由與直接參與政府之間做出區分，人民的「自由（liberty）與自由（freedom）在於擁有一政府，藉由法律使其生命及財產盡可能屬於自己：這無關參與政府，那跟他們毫不相干。」—查理一世（Charles I）在斷頭臺上的這番發言，為此作出了總結。人民最終要求參與政府事務或進入政治領域，並非出於對自由的渴望，而是出於對其身家性命握有大權之人的不信任。此外，基督教的政治自由概念，則是起源於早期基督徒對政治領域本身的懷疑與敵意，為了自由，他們要求掙脫該領域的束縛。如同我們先前所看到的，在追求救贖的基督教式自由出現以前，先有哲學家對政治的棄絕，亦即為了追求至高、最自由的生活方式，也就是沉思生活，棄絕政治乃是先決條件。

這一傳統的重負，加上我們或許更直接迫切的經驗，兩者都推向了自由與政治分道揚鑣的方向；儘管如此，當我說政治的存在理由是自由，而這一自由起初是在行動當中被經驗時，讀者可能認為自己不過是讀到了一句古老的自明之理罷了。接下來，我僅就這一古老自明之理進行反思。

作者於1906年10月14日出生於漢諾威，在馬堡大學和海德堡大學主修哲學和神學，她的老師們包括海德格（Martin Heidegger）、胡塞爾（Edmund Husserl）和雅斯培（Karl Theodor Jaspers）。

1929年，年輕的鄂蘭完成了她的博士論文：Der Liebesbegriff bei Augustin（奧古斯丁愛的觀念），然因德國內部的反猶政策，使她無法在德國任何一所大學教書。1933年，在被蓋世太保短暫關押之後，鄂蘭流亡到巴黎，結識了班雅明（Walter Benjamin）並成為好友，也開始為Youth Aliyah（一個致力於將猶太兒童移民到巴勒斯坦的組織）工作。1937年，她在巴黎遇見了德國詩人與哲學家布呂歇（Heinrich Blücher），兩人於1940年結婚，並於1941年與丈夫和母親移居美國。

1951年，鄂蘭取得美國公民身分，並於同年出版《極權主義的起源》（The Origins of Totalitarianism）。1958年，出版畢生最重要哲學著作：《人的條件》（The Human Condition）。1959年，鄂蘭成為普林斯頓大學第一位女性教授，並陸續在哥倫比亞大學、紐約新學院（New School）等處任教。

1961年，鄂蘭到耶路撒冷為《紐約客》報導艾希曼大審，當時的觀察促使她寫下備受推崇與爭議的《平凡的邪惡：艾希曼耶路撒冷大審紀實》 (Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil) ，被視為討論反猶大屠殺最重要的著作之一。

1975年12月4日，鄂蘭因為心臟病發在紐約過世。

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書名：《過去與未來之間》
作者：漢娜．鄂蘭
出版社：商周
出版時間：2021年5月
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