無依之人,無以摧毀:西蒙韋伊的《扎根:人類義務宣言緒論》

蕭育和
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就像那些與她同時代的敏銳心智一樣,西蒙韋伊(Simone Weil)也同樣關注20世紀出現的難民危機,「被迫流離失所的失根狀態,是人類社會所面臨最危險的惡疾」。難民現象顯示了,現代政治賴以為基的人權論述,在失去民族國家這個政治容器的護佑後,可能不過是一紙空話。

圖片來源:路透社/達志影像

難民現象並非無故,它與歐陸列強的殖民、全球資本主義以及極權主義息息相關,而無論是鄂蘭還是韋伊,「失根」所指涉的都不僅僅只是物理上的流離失所,還是某種人與人之間,與其共同體之間的割裂感,甚至是與「現實」乃至於「常識」的完全疏離,對鄂蘭來說,「一切都有可能,都沒有什麼是真實的」正是極權主義的非人化條件。

由天主教法哲學家馬禮旦(Jacques Maritain)所起草的《世界人權宣言》(UDHR),是戰後重構權利論述的重要嘗試。他極具影響力的《人的權利與自然法》(Rights of Man and Natural Right)一書,1942年於法國出版,並在隔年出版英譯本。馬禮旦對權利論述的重新鋪張結合了人道主義與神學思想,主張人的神聖尊嚴是人權的核心,所有人都「身懷著奧義」,此即「人的人格(personality)」。馬禮旦用近乎宣教的口吻,主張從人內在所身懷的奧義到人的權利,是一個在神聖法與萬民法之間往返的歷史動態,而它「不可測度」。無論如何,馬禮旦的「人格論」構成了《世界人權宣言》的意識形態基底。

馬禮旦、其重構人權論述的「人格論」(personality),乃至於其政治神學理路,都是韋伊往後包括《扎根》在內作品或隱或顯的論戰對象。

古今之爭?不!是古往今來

韋伊在1942年抵達紐約不久就拜讀了馬禮旦的著作,並立即致信給他,請求連署支持她所提出的前線護士派遣計畫,儘管兩人的信件往返還算友善,但韋伊仍對於馬禮旦的不願連署感到失望。不能怪馬禮旦,其實這個計畫極不可行,戴高樂對這個計畫更粗暴的回應是「瘋了嗎?」。

「瘋子」是許多人對韋伊的印象,儘管不一定說的這麼明白。詩人艾略特在為《扎根》所寫的序中表明,韋伊「在一種近乎超人的謙卑,與一種近乎蠻橫的傲慢之間的性格反差」令人震撼,在這位詩人眼中,韋伊及其著作從來都不是什麼公允穩健之作,而是充滿「令人驚駭的乖張與浮誇」。

西蒙波娃曾經回憶在高師時期與韋伊的相遇,彼時的韋伊因為聰明才智(以及據說古怪的穿著)成為校園名人,波娃記得韋伊用尖銳的口吻說「眼前只有一件重要的事:讓地球所有挨餓的人都能吃飯的革命」,波娃也不是唯唯諾諾之輩,她用同樣堅定的語氣反駁「問題不是讓人快樂起來,而是幫助他們找到自己存在的意義」。這場對話終結在韋伊對波娃「妳顯然從來沒挨過餓」的評論中。波娃說「我們的關係就此終止。我意識到,她已經把我歸為傲慢的小資產階級,我當時非常生氣」。

瘋子、吃飽以及革命,這三個字眼不只貫穿韋伊的一生,更是韋伊帶著神秘口吻所說的,那「不與任何觀念相適」,而與「我們無從覺察的完美」呼應的神聖詞語。

馬禮旦將人權的神聖性遠溯回現代之前,「在有些人的想像中,自然法是美洲與法國大革命的發明」,但是「自然法的理念是基督教與古典思想的遺產」。在馬禮旦的人權神聖性新系譜中,古希臘悲劇作家索福克勒斯筆下的安蒂岡妮(Antigone)是新的人權偶像,「安蒂岡妮是自然法亙古長存的英雄,古希臘人將之稱為不成文的律法」。1789年的大革命遺產是戰後有志之士嘗試重構人權神聖性必要面對的挑戰,起手式往往是認定這些現代革命某種程度上都悖離了其初衷,或者至少在往後的政治建制上無從捍衛其理念。馬禮旦與鄂蘭都發起了一場「古今之爭」,訴諸古典的政治理念以超克現代的政治困境,無論新的偶像是拒絕向政治權威服從的安蒂岡妮,還是古希臘人的「城邦」。

羅馬帝國與納粹帝國

因為早逝,韋伊沒有機會讀到鄂蘭後來的著作。鄂蘭主張納粹的極權體制前所未有,並且認定古羅馬的某些政治理念有助於挽救陷入極權牢籠的現代人。韋伊對羅馬的反感則顯而易見,她甚至認為,納粹極權不過羅馬帝國的翻版。納粹帝國不是無關什麼德國人的內在侵略本性,而是「現代國家的高度集權本質,這種本質自動產生控制慾的衝動」,她並將納粹帝國比做羅馬帝國,她說羅馬帝國是「一個完全基於權力的體制,凡權力所到之處,無不腐敗」,羅馬帝國追求「摒棄一切道德譴責的威望政治」。兩個帝國的領導者都「喜歡那種不屈不撓、不可動搖、無法理解的集體自我滿足感,這種滿足感讓完全不受良心干擾的犯罪成為可能」。

鄂蘭曾經說現代政治哲人都錯解了羅馬人的政治經驗,像是馬基維利就因此為革命的暴力保留了一席之地。在《扎根》中,韋伊卻表明羅馬人對於政治主權的構想不過是奴隸主的延伸。

至於馬禮旦念茲在茲,那「現代之前」的古典權利系譜,在韋伊看來,也正來自古羅馬。但就像聖經〈啟示錄〉中的女人,這些貌似「神聖」的權利「遍體褻瀆的名號」,只容許其受害者「順從的權利」。所謂的權利,人的權利從來都不是弱者的武器,只是掌權者的遮羞布,而這是「古羅馬人與希特勒都了然於心」的事,「力量必須穿戴上若干理念的新衣才能充分發揮效用」。

希特勒從來都不是德意志侵略基因的私生子,而是「人們既相信力是一切自然現象的唯一主宰,又相信人類可以並且必須使其相互關係建立在以理性為手段,而認識到的正義之上」,現代政治權利思想的嫡長子。

對於馬禮旦的自然法新英雄安蒂岡妮,韋伊則說,把安蒂岡妮所體現的不成文法當作自然法是古怪的混淆,因為「安蒂岡妮的所作所為不帶任何自然意味」。在國君克里昂(Creon)眼中,安蒂岡妮「單純就是瘋了」。韋伊認定克里昂對安蒂岡妮的連串回應「合理」、「合乎情理」、「越發合理」,克里昂與安蒂岡妮的對峙並不是壓迫性的國家律法與蘊含高貴人格的自然法之間的「公民不服從」,因而存在任何馬禮旦所設想的調解。

反之,安蒂岡妮「所遵循的不成文法不只與任何法令全無共通」,而且「不帶一絲自然意味」,因為,它是「極端的愛」,「荒誕的愛」,「把耶穌基督推向十字架的愛」。

也就是,瘋子的愛。

無以切割的生命

韋伊堅持權利、人權、自然權利這些東西不過都是力量相互傾軋的產物。權利的概念「有一種實際上喚起法理宣稱與論證的貿易氣質」,始終都要用某種「追討抗衡的論調來維護」,而用上這種論調時,「要麼後必然依賴於力量,否則就是被力量嘲弄」。韋伊對於壓迫的敏銳,來自於她抗拒即便用貌似中立理性的包裝其粗暴的一切力量,力量與力量的較量看似互換勝負,最終都是毀滅的結果。

這是她在〈伊利亞德,或力量的詩篇〉一文中的主張,這篇堪稱當代對暴力問題最有洞見的作品之一。韋伊一反俗見,認定《伊利亞德》不是歌頌英雄主義的史詩,而是英雄耽溺於力量,因此要麼「被他人的權力殘酷壓制而毀滅」,要麼「擁有力量的人走向自我毀滅」的悲劇。

所以,權利論述不是重建人之神聖性的法寶,它只是掌權者的遮羞布,發明權利論述的古羅馬如此,踐踏權利的納粹帝國也是如此,經常把權利掛在嘴邊的無產階級國家更是如此,「把那些像是民主、權利、人格這種中性詞彙放到受苦者的口中,是給了他們某種不會帶來好處,甚至無可避免造成更多傷害的東西」。

如果馬禮旦意圖訴諸人之為人的某種高貴品格,以重構人權系譜,基本上不脫羅馬帝國以征服為基調的老路。甚至,韋伊沒有言明,而後來以韋伊為博士論文主題的阿岡本所言明的,「人格論」的人權論述正是裸命的張本。就這點來說,馬禮旦跟希特勒可能差別不大。

對韋伊來說,人格論暗示人的生命本身是可以切割的,如果說某種「人之格」,或者「人之為人」的東西界定了人的神聖性,這難道是意味著「我大可以輕易弄瞎他的眼睛」,同時「絲毫沒有損及其普遍人格」嗎?韋伊當然不是幼稚的認為重傷害不會影響一個人的人格權,關鍵是,人的神聖性不在於某種馬禮旦稱為「奧義」,據說是「人之格」的某部分,韋伊說「人的神聖性,不在於他的人之格,也其人之為人的人,而在於他就是他,他之為他的一切。手臂、眼睛、思想以及一切。我對任何一切的碰觸於是都不得不有所顧忌」,確實,所有人身上都具有某種神聖的東西,而這就是「他這個人,不多也不少」。

「不多也不少」,意味著人的神聖性不在於某種在生命中切割出來的特定形式,無論那是權利論述中的人格論,還是極權體制下認定可以活下來的人。韋伊將這種「不多也不少」的東西,稱之為「非人身性」(the impersonal),「人之中之為神聖者,遠非其人之為人的人之格,而是某種非人身性者(the impersonal)。人之中一切非人身性者,皆為神聖,別無他物」。

「非人身性」不是「人之為人」(the personal)的對比,它並不是在生命中切割出某種似乎高貴的部分之後,所剩下來赤裸的生命局部,而是「當說『我』時,靈魂中沒有任何部分落下」,某種生命不容切割的「完美」。當韋伊說「我們的人身性是我們之中屬於錯與罪的部分」時,所暗示的是,人格論將不得不接受這樣的一體兩面:生命既然有高貴值得捍衛的部分,就會另有可以輕慢踐踏的部分。人格論者努力調解兩者之間的界線,並沒有改變這個結構。

「她是個瘋子」

韋伊對安蒂岡妮的重述有著極為基進的政治意涵,安蒂岡妮的瘋人之愛不相容於任何的國家建制以及律法。悲劇文本中的往來對話對於馬禮旦來說,甚至當代基進民主論者洪席耶來說非常重要,因為作為無份者(the part has no part),安蒂岡妮的爭訟性言詞,表述了體制在計入與不計之間的差錯。但是,安蒂岡妮之所以終將一死的原因不是她的「行動」冒犯家國,不是因為她對權威的「公民不服從」,而是安蒂岡妮的瘋狂之愛根本不容於一切訴諸生命之切割,訴諸權利的政治建制。

韋伊將這種生命無以切割的呼籲,稱之「非人身性的抵抗」,是在「最卑微的人,正如耶穌基督身上」,所能看到的吶喊。所以,安蒂岡妮的基進政治意涵早在這些言詞展演之前就已經潛在著,它是「紮根於非人身性的善」,即「處於一種無論是否感到有義務這麼做,毋須外力之助就催生出一種微小但真實的力量」。

相較於鄂蘭到了晚年的作品中仍不懈探求政治在作為無法被具體表述的新生與雜多,與以及其建制之間可能的折衷,韋伊則從來沒有妥協,鄂蘭努力區辨的權力、權威與暴力,對韋伊來說都沒有差別,全是粗暴的力量。

韋伊很難被歸為任何意義上的「政治」流派,因為她根本倒轉了強與弱、力量與無力之間的對比,因此顛覆了一切人們對於「政治」的慣常認知。韋伊並不是呼籲同情弱勢的幼稚文青,因為所謂的「弱勢」,在她眼中都是真正「強力」的存有。安蒂岡妮與耶穌都終將一死,但他們弱勢的存在,證明了再巨大的力量,都沒能消解他們即便沉默的存在,掌握權力與力量的人可以消滅他們的肉身,但是,也就僅止於此。

無依之人至高無上,因為沒有人可以真正消滅它;無依之人身處所有力量的極限之處,因為它無以摧毀。《扎根》中最動人的一段話是:

一切可見與可及的力量,都將屈服於一個它永遠無法跨越的極限。海浪可以一翻再翻,但翻攀到一個只有虛空的點,就會被攔阻並被壓下。同樣的,狂潮般的德意志大軍也會在海峽岸邊擱淺,而沒有人知道為什麼。

韋伊的文字中有一種現實主義與神秘主義奇特混合的論調。就像艾略特所說,想不出來有人「會完全同意她的所有觀點」,確實,像是人格論的權利論述反而致人於死地實在乖張;也「無法有人會不強烈反對她的某些觀點」,的確,弱必勝強聽起來無論如何都是乖誕。不過,贊同或拒斥都是次要,重要的是「碰觸一個偉大的靈魂」。

詩人或許太修飾了,戴高樂對韋伊是評價「她是個瘋子」,韋伊自己可能也不會否認,或許,「碰觸一個瘋子的靈魂」更為貼切。

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